依于上面所述，雖已知唯識教旨，是佛陀所說；但是佛陀說法，是依其種種對象的機類而設種種之教，而有眞實了義說和方便隱密說。現在這唯識論所說的教旨，在整個的佛教中，應該處于怎樣的地位呢？我們知道，各宗派的祖師，分判佛陀一代所說之教，宗宗都異其所見。現在依唯識宗的觀察，則佛陀雖一代所說的教典多種不同，實不出于三時教。三時教者，即有教空教中道教是。一切凡夫，不知無我之理，妄執常住一體之我，以爲有自在主宰之用；由之，造諸惡業，沉淪生死。佛陀憐愍，說色心的因緣成敗，示一切法，皆無有我，使除實我之執；這是四諦三科的說法，就是初時的我空法有教，然而衆生聞到這種說法，却成爲諸法實有之執。佛陀因此，進而說明有爲諸法，悉皆空寂，無爲之法，是不可得，顯一切法皆空之旨，使捨其實法之執；這就是第二時萬法皆空教。可是所化的有情，不知佛意，却于諸法的實性事相，以爲都是 沒有，而墮于空見，不得其中道正理。故佛陀在最後說三性三無性非空非有的唯識妙理，使其破除偏執；這就是第三時唯識中道教。
現在爲使讀者一目了然起見，把其要點，作三時對照表如右下：
在這三時中，若判其眞實了義和方便未了的；則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是眞實了義之說。這是什麼意思呢？就是前面曾說過，一切法是不偏于有，也不偏于空的，如偏說于有或偏說于空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時，纔正是顯說這中道之理。雖然，在前二時 之偏有偏空，是在于所對之機的了解方面：而能說之佛陀，依然是成爲中道的。何以言之？就是說：即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空却凡情于依他圓成上所起的遍計所執之妄倒。然二時，雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有偏計之空的微旨，僅漫然地而說空有故把這總稱之曰隱密之教。到第二時，始極明顯地述三性中道之旨；且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立于三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名爲眞實顯了之說。這三時的判教，始源于深密會上，勝義生菩薩，以空有兩教之不同，質疑于佛陀，末了述自己如上所引的領解，深得佛陀之印可。故果欲分判佛陀一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦經過有、空、中的史實，雖可說是偶然，但是明顯地告訴我們這樣的次第，不是全無所由的。
現在把我對于三時教的意義，約略地說之：
關于這三時判教，古人有以「年月」與「義理」而定論。但是三時之判，到底依于說法年月的前後呢？還是依于所說義理的淺深呢？或者說，唯依年月的前後；或者說，唯依義理的淺深；或者說，是年月義理並依的。依我觀察起來，若僅局于年月或義理的任何一方面，俱未盡理，故以雙取折衷之態度，最爲允妥。怎樣呢？因年月的次第和義理的淺深，是相依相成的。大概佛陀設教，是依于義理的淺深；然而一施于對象之機，則自然發生時之前後了。就是：所謂法體恒有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在最初；所謂諸法皆空是須眞能淨離妄想戲論的迷境，進入于平等無差別的理性，較之于初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的淺深次第，是由于機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由于教法上所蘊蓄之義理淺深了。由是觀之，義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教相。故惠沼義燈中說云：『此（三時教）有二義：一約前後；二約義理。』因爲若唯依據于年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違于唯識宗師教文之疏失；若唯依據于義理立論，則忘却機類悟入之次第，而又反于經文祖釋之大旨。故知並取年月之前後和義理之淺深之說爲最善。
既然三時教中唯以第三時爲中道教眞實了義之說，則現在這部唯識論正是發揮唯識中道之旨者，故在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而爲眞實了義之說。不是方便隱密之教矣。
然在性宗諸家的學者，對于法相唯識宗義，都施貶斥：謂此宗所說，雖云唯識，却不許眞如理心隨緣起滅，實于性相未融；且雖明中道，而空有隔歷，終至墮于兩邊；況立法爾五性，不知皆成佛道之旨，滯于三乘方便之域，未窺一乘眞實之門。若果如此，怎樣反稱爲顯了究竟之說呢？現在對此疑難，大略 地陳述唯識宗之所見。
大概在唯識宗上，使離偏執則說唯識，要遮情謂則明中道，故雖談事心的唯識，同時也談理心的唯心，而是性相融即，論法爾的五性，而說三乘眞實，同時亦談一性皆成，一乘眞實也。是以性相融通，一性皆成，不過在法相海中之一波瀾罷了。怎可說唯識宗所談之性相是隔歷？非一乘的義門呢？
故唯識所談之性相，爲不即不離，而顯現的事相，無不依于一實體的理性以理性爲所依故，而一切事相得以現起。所以性相是不相礙，雖互不相礙，而事理體象各別，其事與事相對，理和理相望，既不是即一，也不是別離。故有三門的不即不離：一、事理相對不即不離；二、事事相對不即不離；三、理理相對不即不離。
一、事理不即不離：—— 事是有爲差別的現象；理是無爲常住的實體；如是，則不可說即一。若決定即一：則眞如也同于事相，非是常住之實體，事相也同于眞如，非是差別之現象。進言之：即證悟所得的根本後得二智，也不可說有其差別作用了。故事與理，非是即一。
理性眞如，是爲差別現象的實體，而依他之事相，是實體上的現象；故離實體無現象，離現象無別實體。若決定別異：則眞如不可說是諸法的實體；諸法也不可說是依眞如而起的現象了。故事與理，非是別離。
是以成唯識論卷八云：『由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異』等語，正顯此意。
二、事事不即不離：—— 心法與色法，非即一；心法中的心王與心所，非即一；心王有八種，心所有五十一種，亦非即一。在色法中根與境，非即一；根有五種，色有五類，亦非即一。推之其他的現象，則成爲千差萬別。
有爲諸法，其體是依因緣，如幻影而假現，非有固定的別法，故不能說定是離別（即四勝義中的第一勝義諦）。又一切依他之法，以相望而互爲因果，亦非定是別離（約第二勝義諦說）。又依他諸法，都同是生無我、法無我二智所證，故非定別（即第三勝義諦）。且又彼此的事相，都同爲實體上之現象，相之與體，是不相離；其所依的實體，既是真如一味，無有差別，故能依的事相，亦可說彼此不離。
成唯識論卷七有云：『若依勝義，心所與心，非即非離；諸識相望，應知亦然。是謂大乘，真俗妙理。』正是顯此意。
三、理理不即不離：—— 理性，是指一一事相的實性。故色法的實性，非心法的實性，心法的實性，非色法的實性，色法中的五根五境，心法中的心王心所相望亦然；故非即一。若定即一：則一一色心應沒有其一一之實體；如果失其一一的實體，則將指什麼是諸法的實體呢？況理原無相，若落于即一的相，則即成事相，怎樣得名法性呢？
理體原是一味，無有差別。故雖是色法的實性，其性是無質礙，亦無異于心之實性；雖是心法的實性，其性非緣慮，亦無異于色之實性；是以非別離。若定別異：則其體必成衆多，衆多之體，不能無待于因緣，既有待于因緣是有爲的事相，應非無爲的理性；況果落于離異之跡，是即爲差別之事相，怎得稱之爲法性呢？
在義林章中有云：『諸法上各自有理，內各別證，不可言共；…… 理一無二故，亦可名共相。』正是顯此意。
這樣透澈地顯示「事理不離」，怎可貶之爲性相隔離之說？既談事相與理性之無礙，則雖談事心的賴耶緣起，亦不廢理性的眞如緣起；這即是以能依之事相，攝歸于所依體性眞如之義門而論。又就「理理不離」論之：一切有情無不同具這一體的理性，此所具的理性，平等一味，沒有差別，這理性即是佛性；既具有佛性，怎樣可說有不成佛的呢？換言之，若有一部分衆生不成佛，這即不是佛性。如此，故一性皆成一乘眞實，亦非所遮。這是約理理不二之義門而談。至若中道空有，自不墮于一邊；于任何之一法上，無不具此，已如教旨中所辨。加之事理相即，事事無礙之談；三諦圓融，十界互具之說；都是此宗所許。而性宗所標之事理無礙，乃是此宗事理不即不離中之不離；而事事無礙，爲事事不即不離中之不離，僅能論及一邊耳。又三諦圓融，爲三性中之依 他一性的中道；十界互具，僅爲理理不離及事事不離一邊之義門。其事理無礙和事事無礙，準上之事理不離和事事不離，亦可知也。至于三諦圓融和十界互具，今略說之。三諦圓融，是依他一性的中道者：因依他的法體爲如幻緣生無定有自性，既非固定的實在，即是眞諦；雖非實在，不是都無，乃依因緣而生起，假有似有，即是俗諦；非實在故，即是非有，以假有故，即是非空，無非是于一依他法上所有之義門，非別有物體，故是中諦。既于一依他法之上完具三諦，其「融即」自在，自無庸說了。中論之『因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名，亦名中道義』的頌文，即是此意。又十界互具，爲理理不離者：若依有爲的事相以論其理，十界是有差別。怎樣說呢？因爲地獄的依正，以極苦爲色心，其實性，則名「安立眞如」；佛界的依正，以極善爲妙體，其實性，則名「正行眞如」；彼此理性條然，而無混亂，可證知一一法性各別之義。雖然，若直談其理體，則安立正行，眞如非二，原是平等，無有差別，故絕無隔歷者；而十界互具之義，亦自無待言。況十界依正的事相，亦非定相，既非固定實在之物，則事相互融互具之義，自亦了然。如是論之：性相融通，一性皆成，事事無礙，十界互具等之說，都祇是法相海中一波瀾耳。故唯識宗所炎，亦非事理定別，其義自顯。
雖然，上文僅就不離一邊之義門而言，而不可忘却尚有不即之義門也。倘是像性宗諸家，唯偏于相即，仍未得法門的正理；故在唯識宗，不唯不偏于不離之一面，同時亦論不即而示其中道。前述三門之不即不離中：所謂眞理，以平等一味爲義，故理理相望，以不即爲本；事相，以衆多差別爲義，故事事相望，以不離爲主；事理既成相依，其相望之不即不離，自然均平。若然，則我們推究于事理相依之義，雖說賴耶緣起，因之亦可說是從實性眞如而起。然眞如緣起之名，在唯識宗，則非所用。這是什麼原因呢？正是恐學者于此名詞上而起計執定一的眞如緣起，將不免把眞如陷于生滅無常之過失。因爲凡成爲一切諸法之親因，其本身無不是前後轉變之法；否則，即是無爲常住，則將依什麼爲因，而發生有爲生滅之諸法？唯是其本身是生滅轉變，以未變之前爲因，已變之後爲果。可得名爲因果，若說能生之因爲常住，所生之果爲生滅無常，寧有是理。所謂因果，以相應赴感爲義；加之因緣所生之法，其體必是衆多體既衆多，非待因緣而莫生。換言之：非因緣所生之法，體性必是一味；體性一味之法，定非因緣所生。雖在性宗諸家，亦都承認眞如是一味平等的法性，則其體性自是常住，非前後轉變之物；然則怎能可做有爲諸法之親因呢？若說有爲諸法，依眞如而生起，則眞如自非「無爲常住」，且應說是「有爲常住」之法了。故知染淨諸法之緣起，必非眞如，而應別有做爲有爲差別親因之法。其所謂別有有爲差別之法者，即種子是（種子的說明，讓在本文講述）。然在經論中怎樣往往說到依眞如而緣起的呢？這爲的唯是遮定執之談：故或攬理而從事，或攝相而歸性。論者以爲：若唯片面的說眞如緣起，則眞如爲能生之因則將失其眞體之所以爲眞體，而生起諸法，亦落空言；若祇說在現象有爲之諸法，而有其無差別平等之實體，則便和唯識宗所談的性相事理相依的意義，是相一致。是故若唯計執諸法定離別體之相依增上緣，深有乖于性相的正理· 若唯執着諸法定一同體之眞如緣起，不免于將眞如成爲無常之過失。故眞能體 得正見之眞如緣起者，則必歸于相依之增上緣；眞能體得正見相依之增上緣者則亦不異于眞如緣起矣。
又約理理不離之平等門，雖談一性皆成，一乘眞實；但就事相緣起差別門論之，則爲五性條然之各別，而三乘自各有其果。大概在論機類種性的差別：性宗諸家，種性差別，唯爲暫時，非永久不改者，而一性皆成，即以一切有情，本來悉同一佛性，終之無不達到于佛果（註一）。今唯識宗所談，則異是。以一切有情，性得法爾之五性各別，即在本來先天的有此叫，既非因修習所能改變，亦非是暫時差別之謂。今試說性宗和唯識宗談種性不同的原因：性宗立種性于無爲平等眞如之上，唯識宗立種性于有爲差別種子之上；故一則因于無差別平等故，皆得成佛，一則因是有差別故，而五性不同。既因于判機類而異其立脚點，于是三乘一乘的方便眞實，亦殊其論調。就是性宗談一性皆成，故說一乘爲眞實，三乘各有其果是方便語；唯識宗立于五性各別，故以三乘之說爲眞實，唯有一乘之談是誘引方便之語。是以在唯識宗，雖于無相平等門，儘管許其一性皆成一乘眞實，可是一到緣起差別門，則主張五性各別三乘眞實了。即是凡由于因緣所起的有爲之事相，其體自爲衆多非無差別，一如蘊處界等之諸法，都爲因緣所生，法爾差別；那末在有情界中，怎得不是法爾，無有五性三乘種種差別呢？故成佛不成佛的迷悟昇沉，是有爲之事相。所以深密楞伽 等經，瑜伽顯揚諸論，都說五性不同。就中在解深密經，明會一乘之意義，而且示種性的差別之原因（註二）。在涅槃經中，亦說「皆成佛道，不解我意」（註三）之語。我們應當知道：有佛性與無佛性，都爲佛陀之所說，以什麼理 由，唯許有性，不許無性呢？三乘衆生，均爲教乘所被之機類，以什麼理由，唯許菩薩之決定性，不許聲聞緣覺之決定性呢？既有大乘之定性，亦宜有二乘之定性；若有有佛性者，亦宜有無佛性者；故知五性自有其別。五性既有其別，三乘各有其果之說，則爲眞實；而唯一乘之說，便不免爲方便誘引之說了。故慈氏于莊嚴論開立八義，無着世親于攝大乘論開之爲十因，以說一乘之所以。其八義十因，要言之：是爲誘引不定性之機，寄于法性平等，無我平等，解脫平等等的種種別義，而說一乘者，非謂實無餘乘者也。
雖然，如是的據于緣起差別之不即門，而論五性差別，三乘眞實；若就無相平等的不離門談之，則亦是一性皆成，一乘眞實了。故此二門，確是因相依而相成，以互融而無礙。若一偏于不即而唯執五性各別，則忘却法性之平等：若局于不離一隅，僅唯許一性皆成，亦壞却緣起正理；都未能盡顯中道正旨故若一說及依于法性之平等，種性之無別；同時，即是依于緣起之正理，五性之各別也。而此緣起是無始無終，故自有此之法爾五性了。
以上所論是對于唯識宗的教理及所受化的機類之觀察上所得，略貢獻一隙之明罷了。
（註一）如小乘有部，以此爲修習而得者，非本來先天卽有差別。——原註
（註二）深密經無自性相品中云：『一切聲聞獨覺菩薩，皆共此一清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言，唯有一乘；非於一切有情界中，無有種種有情種性等。—— 原註
（註三）北本涅槃經卷三十四中云：「我於經中，告諸比15丘，說一乘一道一行一緣，……我諸弟子，聞此說已，不解我意，唱言：如來說須陀涅，乃至阿羅漢，皆得佛道』。—— 原註
