作者： 法 尊
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本論從「親近善知識」到「修毘缽舍那」，每一科都先依正理成立，次引經論證明，後引迦當諸語錄顯發，結出要義，多是前人所未道及。如克主傑（mkhos-grub rje）說：「阿底峽尊者所傳菩提道次第敎授，如教典派、敎授派等，雖有多種道次第論，要像宗喀巴大師的廣略二部論中所說的道之總體和一一支分，在過去西藏會沒有任何人能這樣說出過，所以應該知道這是大師的不共希有善說。」今就本論突出的獨到之處，略舉數點：
一、修菩提心法。修菩提心法有多種，如瑜珈師地論說的「四因」、「四緣」、「四力」，都是指已種大乘善根的人說，才能由「見佛」、「聞法」、「見衆生受苦」或「因自身受苦」，便能引發大菩提心。若一般有情，未種善根，必須依教漸修，才能發起。發菩提心的教授，過去諸大論師，有時因機對境，略說數語，多不全面，本論將阿底峽尊者所傳各種敎授，分爲二類。其一，從金洲大師傳來的七重因果的敎授：（一）知母（思惟法界有情都是自己的母親），（二）念恩（思惟一切有情於我有恩）（三）報恩（思惟當報一切有情恩），（四）悅意慈（見一切有情猶如愛子生歡喜心），（五）大悲（思惟一切有情於生死中受無量苦，我當如何令其得離此苦），（六）增上意樂（恒常思惟自己應該擔負令諸有情離苦得樂的重大責任），（七）菩提心（須具兩種欲樂：１．欲度一切有情出生死苦，２．欲成無上菩提。若但欲利他，不求成佛，只是大悲心，不是菩提心；若但求成佛，不爲利他，只是自利心，也不是菩提心。菩提心，一定要具備「爲利衆生」和「願成佛」的兩重意義）。從知母到增上意樂，都是修他心的方法；已發起增上意樂，知道惟有成佛才能究竟利他，爲利他而進求無上菩提，才是菩提心。在修知母以前，還須先修「平等捨心」爲基礎，才能於一切怨、親、中庸（非怨非親）的有情，都容易修起「知母」等心。其二，靜天菩薩入行論中所說的「自他相換法」，就是把貪着自利、不顧利他的心，對換過來，自他易地而居，愛他如自，能犧牲自利，成就利他。此法：１．先思惟修自他換的功德，和不修的過失（如由 利他故成佛，由唯自利故只是凡夫等）。２．思惟自他相換的心，定能修起（譬如父母精血，本非自身，由往昔習氣，也能起我執）。３．應對治二種障：（１）覺自他二身各不相關，應思惟自他是相對安立的，如在此山時覺彼山是彼山，到彼山時也覺彼山是此山，不比靑就是靑，黃就是黃，絕對不同。（２）覺他人痛苦，無損於我，不須顧慮，當觀自他相依而存，猶如手足，足痛雖無損於手，但並不因此手就不治足的病。４．正修：（１）思惟凡夫無始以來由愛執我所生過患，令我愛執未生不生，已生者斷，制不再起。（2）再進思惟諸佛菩薩由愛他所生一切功德利益，令愛他心未生者生，生已增長，安住不退。５．最後乃至出息入息，都修與有情樂，拔有情苦。這是利根衆生修菩提心的簡捷方法（修自他相換之前，也須先修平等捨心）。
像這樣完備具體的修菩提心的方法，是以前諸西藏語錄的敎授所沒有的。
二、修止除沉法。修止有兩障礙：掉舉和沉沒。掉舉是心隨可愛境轉，其相散動，較易覺察，沉沒其相隱味，很近於定，不易認識。修定的人，很多墮在沉沒中，還自以爲住在定中，久了反轉增長愚痴和妄念。又有人把八大隨煩惱中的惛沉，誤認爲沉沒；修定的時候，只要沒有惛沉，便自以爲沒有沉沒了，因此就墮於沉沒中而不自覺。本論引解深密經說：「若由惛沉，及以睡眠，或由沉沒」證明惛沉與沉沒性質不同。惛沉是大隨煩惱，其性或不善，或有復無記，唯是染汚。沉沒是心於修定所緣的境，執持力弛緩，或不很明了。心雖澄淨，只要取境不很明了，就是沉沒。它的性是善或無復無記，非是染污。又引集論說「沉沒爲散亂攝」，證明沉沒不屬於汚沉心所。又集論所說的散亂，也通善性，非唯染污。以這些理由，說明惛沉性惟染汚，沉沒則非染污，其性各別，斷定惛沉絕不就是沉沒。修定的人，不但已生的沉沒應當速斷；在沉沒將生未生之際，尤應努力防止。本論詳細分析惛沉與沉沒的差別，使修定的人，能辨認沉沒，免入歧途，最爲切要，對治沉沒的方法，本論引修次第論說：「心沉沒時，應修光明想，或作意極可欣（興奮）事佛功德等」，令心振奮；並廣引瑜珈師地論聲聞地，詳說對治方法。
三、修空觀的抉擇。修觀，是爲引生聖慧，對治煩惱，所以最重要的是修緣空性（或名無我）的觀。正確的修法，要先求通達無我的正見，然後於正修觀時，就緣所通達的無我義而修觀察。到了由觀察力引生輕安，其觀卽成。
當宗喀巴大師時代，對於修空觀，有很多不同的說法，歸納起來總有如下四類：
第一說以爲：修空就是修諸法眞理，諸法眞理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與眞理自然契合；不須先學空見，然後學空。此說起自唐時摩訶衍那（一個曾到西藏盛傳此說的漢儈），雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍多墮於此見。宗喀巴大師在本論中，對此抉擇甚詳（見「抉擇大乘道體須雙修方便般若」，及「毘缽舍那」科中「抉擇眞實義」，並「修觀方法」諸科中），今略摘述如下：１．若不分別住便是修空、悶絕、睡眠、無想定等，應該都是修空。２．若不起是非分別便是修空，眼等五識都不起是非分別，應該也是修空。３．若攝心一處不起分別便是修空，一切修止的時候，應該都是修空。
他們有的人這樣說：「若先觀察所執的境，再來斷除能執的心，如狗被人抛石塊打擊，追逐石塊，不勝其煩。若攝心不散，不令起分別，一切分別從自內心斷除，如狗咬抛石塊人的手，他就不能抛石塊了，這才是扼要的辦法。」本論對此說，廣引經論破斥。
如引文殊遊戲經說：「故瑜珈師，應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」又在修次第論說：「猶如戲時，不效勇士張目視敵所在而相擊刺，反如怯兵見他強敵閉目待死。」這都說明修空觀的人，必須先認清所執的境，再依正理通達所執境空，才能斷除妄執。若但不分別住，絕不能斷任何煩惱。本論喩之爲：如於暗中誤認繩爲蛇，生起恐怖，必須用燈燭來照，看清繩不是蛇，恐怖才能除去，若不看清，恐怖終不能去。
又引提婆菩薩說：「若見境無我，能滅三有種」；引入中論說：「分別依有實事（所執的境）生，實事非有已思擇」；「通達我爲此（妄執）境，改管印師先被我」；又引法稱說：「若未破此境，非能斷此執」，這一切都說明必須先觀察所戰的「我」等境空，才能斷除「我」等妄執，不是閉上眼睛，一切不分別，便是修空。
這第一種誤解，是修空觀的最大歧途，本論所抉擇的，極爲扼要。
第二說以爲：若未得空見，令心不起分別，這雖不是修空，但是只要得了空見，再令心無分別住，就是修空。本論斥之爲：若依此說，先得了空見，後修菩提心時，應該也是修空。所以此說不合理。
第三說以爲：未得空見固然不是修空；得了空見，完全無分別住，也不是修空；要每次修空之前，先用觀慧思擇空理，再無分別住，才是修空。本論指斥此說：如此，則「臨睡前先用空見觀察一次，再入睡眠，酣睡無分別時，應該也是修空。」所以此說也不合理。
第四說以爲：以上三說，都不合理：唯認爲要在修空觀前，先引起空見，再緣空性令心住定，才是修空觀。實際上緣空之見令心住定，雖是修空見，但只是緣空見的修「止」，不是修空「觀」。本論引修次第論說：「若時多修毘鉢舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭令心動搖，不能明了見眞實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人不能明了見眞實義，故於爾時當修智慧。」這說明在修空的時候，止觀必須兼修，使止觀勢力平均，才能明了見眞義。若專修觀，不間修止，先得的止，容易退失，止退失了，觀也不能成就。但若只修止，不修觀，就完全不是修空觀的意義了。
這樣詳細分析這些錯誤，申明修空觀的正軌，尤爲本論獨到之處。
四、安立世俗諦。般若部經、中觀諸論，都說「一切法都無自性」，所以學中觀見的，多偏於空，不善安立世俗諦，易墮斷見。本論說明中觀宗雖破一切諸法自性，但要安立無自性的緣起 —— 世俗諦。安立世俗諦，要具備以下三個條件：
（一）是名言識所共許。名言識，通指一般人的眼等六識。名言識於境，只隨所現而轉，不再推求其境是否有自性。世俗諦法，必須是這種名言識所一致承認的。
（二）無餘名言量妨難。名言量，是指正確的名言識。如錯亂識見繩爲蛇，他人不錯亂識見是繩非蛇，就不能安立錯亂識所見的蛇爲世俗有，因爲與他人不錯亂識所見不同的緣故。
（三）無觀眞實量妨難。觀眞實量，就是觀諸法是否實有的正量。有情由無明習氣的力量，見任何物時，很自然的便執爲實有體性，如見房屋時便覺房屋是實有。房屋是名言識共許，也無餘名言量妨難。若不推求其是否有自性，也就不爲觀眞實量所妨難。因此所見的房屋，可安立爲世俗有。但房屋是否實有體性，就要由觀眞實量來判斷。 以觀眞實觀察，就見房屋並無實體。因此有情所執房屋實體，不能安立爲世俗有。
具備這三種條件的，才可安立爲世俗諦。這樣安立的世俗諦，既無實體，不墮「常邊」；也有因果作用，不墮「斷邊」。這是本論的一個重要特點。
