第三章 人生之夢的剖析（一）
主體的虛假性
了了見，無一物，
亦無人，亦無佛。
大千沙界海中漚。
一切聖賢如電拂。
〈永嘉證道歌〉
做爲一種與宇宙間其他存在既有聯繫又有區別的存在，人究竟是一種甚麼樣的存在？其本質屬性是甚麼？這是人類自有自我意識以來一直在探討的問題，多少古聖先哲爲了解答這一問題而苦思冥想，各自在尋找著自己的答案。奇怪的是，對於「人是甚麼」這同一個問題，先哲們的回答卻是如此的不同。
（一）、不同文化的選擇：自然的人抑或社會的人
孔子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（見《論語‧八佾》）意思是說，人如果沒有有別於其他物類的仁愛之心，那麼，祇爲人類所特有的禮樂文化對他又有甚麼意義呢？孔子視「仁」爲人異於物的根本，故 “仁學” 乃儒學的靈魂。在孔子以及儒家那，「仁」的最基本含義是「愛」。
儒家之愛的對象很廣泛，其中當然也包括愛自己，即愛惜自己的身軀與先驗善性。但愛己祇是一種最低層次的小愛，這種愛並非人區別於物的根本屬性，因爲動物也知道愛自己、保護自己。儒家的仁愛顯然超越了這一範圍，它不僅指愛己，更指愛人。不僅知道愛自己，而且還能愛他人、愛同類，這卻是祇有人纔能達到的情感層次，是人異於其他物類的本質屬性。
這種情感使得人能夠克制自己的自然欲望即動物本能，使其動物性受到人性的約束，其自然性受到社會性的約束，從而將自己的欲望限制在他人及社會利益所許可的範圍內。這種意識和特性是祇有人纔可能具有的，並且祇要是一個人，他就必須具有這一意識和特性，因爲這是人之所比爲人的根本；反之，一個人即使有人之形，卻無這種約束自我、仁愛同類的意識與特性，那他也不能算是人。
孟子將這種意識與特性擴充爲「四心」，即所謂「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」。他認爲無此「四心」則不可以稱爲人，孟子說：
無惻隱之心 非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。※見《孟子・公孫丑上》
這一觀點看起來平淡，但若細細追究的話，在我們這個人類佔絕對優勢的地球上，徒有人形而無人心，被孟子視爲「非人」的還眞不少！然而，他們畢竟還是人，沒有人從生物學意義上對「他們是人」表示異議；祇是從道德倫理上看，就另當別論了。這樣說來，孔孟關於人的本質的理論是有偏頗的了。而在原始儒家這裏已顯偏頗的理論，又被後來儒者一步步引向了極端。至宋明理學家那裏，孔子「克己復禮」的口號被演變成了「存天理，滅人欲」以及「餓死事極小，失節事極大」的說教。人們不禁要問：人若無欲，連生命都不可能產生；即使產生了，也不可能存續，還談甚麼「天理」？
至於後一句話即「餓死事極小，失節事極大」，則是專門針對女人，尤其是寡婦而言的，女人失節或寡婦再嫁，在理學家那裏一開始會引起天崩地裂般的震驚，繼而會遭到極其刻薄的辱罵：「妳是淫女！」「妳是蕩婦！」「妳不是人！」失節或再婚的女人中，可能確有淫女、蕩婦，從而被視爲非人；但若將失節者或再婚者與「不是人」等同起來，那麼，我國古代的男人中，除了無力納妾的窮男人外，幾乎都不是人或可曰「淫男、蕩男」了！
而最「不是人」的還要數皇帝，因爲他是天下欲望最多而又最不知節制的人。然而，理學的本質又恰恰是爲皇權的至上性、合理性做論證的，它居然爲一個「不是人」的人所擁有的權力做論證，這眞是絕大的諷刺！從這裏也可看出，儒家關於人的本質的理解是偏頗的。儒學家們強調了人的社會性、道德性，卻忽視了人的自然性、動物性；他們高揚了人的德性而抑制了人的本能，在回答「人是甚麼」的問題時，他們的答案是不完整的。
被儒家所忽視的另一半答案，還是有人認識到了，告子便是其中較早的一個。在回答「甚麼是人」、「甚麼是人的本質和本性」時，告子提出了兩個觀點：一曰「生之謂性」，二曰「食色性也」（這話是告子說的，而為孟子所引述，但大多數的人都誤以為是孔子或孟子說的）。前者是將人的天生資質視做人的本性，這實際上是說，人一生下來所具有的特質就是人的本質，他有兩隻手、兩條腿，而不是有四條腿或兩隻翅膀加兩條腿；他稍長時能直立行走而不是爬行於地；他有一個有別於其他物類的身軀，這就是人。
後一句話是說，人做爲一種存在，其本質特性就是好美味、好美色，餓了知道找東西吃，有東西吃時知道挑好的吃；見到美色知道追逐，想要佔有，這就是人。如此理解的人，不知道與牛、馬、雞、狗有多大分別，甚至有無分別。因爲任何動物餓了也都知道找東西吃，有東西吃時也知道挑好的吃；任何雄性動物都知道尋找、追逐雌性動物，而雌性動物也會以其美麗的羽毛或動聽的聲音來引誘其雄性的同類，就像許多女人以其姿色或歌聲來勾引男人一樣。
具有「人」這種形體的動物，與具有千姿百態不同形體的其他動物，在這兩方面是如此相似，其間究竟有多少分別呢？實在看不出！難怪孟子罵告子是「禽獸」了，因爲告子所理解的人原本就無異於禽獸。由此看來，告子對「人是甚麼」的回答仍未切中要害，他祇看到了人的自然屬性和動物本能，卻忽視了人的社會屬性，比儒家的觀點失誤更嚴重。
然而，告子的人生觀在後世卻頗有市場。本世紀初的我國思想界曾圍繞著「科學」與「人」的關係問題，展開了一場激烈的論戰，其中一派以吳稚暉、胡適等人爲代表，提出了一種「人欲橫流的人生觀」。吳稚暉對這種「新人生觀的大旨」做過如是說：「所謂人生，便是用手、用腦的一種動物，輪到宇宙大劇場的第億垓八京六兆五千萬七千幕，正在那裏出臺演唱。」演唱的內容便是「吃飯、生小孩、招呼朋友」這三件大事（見〈人生觀〉）。不知陰陽兩界是否相通。如果相通，那麼，有了吳稚暉，則告子便不會孤獨；而有了現代的某些享樂主義者，吳稚暉也同樣不會孤獨。
可以說，對「人是甚麼」這一問題，儒家與告子等人的觀點各執一端，均有偏頗。這說明僅僅以社會道德屬性或自然本能來理解人及其本質，都是極不完整而又極易產生消極影響的。與歷史上所有的哲人均不同，對於「人是甚麼」、「人的本質是甚麼」這一問題，佛陀有著自己獨特的理解，其根本觀點是認爲：人幻我空。
（二）、智破迷津：人幻我空
在兩千五百多年以前的古印度，有一個國家叫迦毘羅衛國，其第六世國王名爲淨飯王，他娶了鄰國公主摩耶爲妻。一天夜裏，摩耶夫人夢見一個儀表堂堂的男子騎著一頭白象從虛空中向她走來，他變得愈來愈小，最後一下子從她的右脅下鑽入腹中。摩耶夫人驟然驚醒，從那一天以後，她就覺得有一個小生命在腹中悄悄生長。她懷孕十月以後，仍不見臨盆的跡象，淨飯王便請來一位高明的相者爲夫人相面。
這位相者觀察一陣之後，連連向淨飯王道喜。淨飯王忙問其故，相者說，人類的天賦有五等，每一等人的天賦都與其在母腹中住胎的月數有關，住胎十四月而生者爲聖人，十二月而生者爲賢人，十月而生者爲明達之人，九月而生者爲常人，八月以下而生者 則爲愚人。夫人要到四個月以後纔能分娩，將來的太子必爲聖人無疑。
按照古印度的風俗，女人懷孕以後要到娘家去分娩。在西元前五六五年四月八日那天，摩耶夫人在眾多宮女的陪伴下啓程回娘家。路經蘭毘尼花園時，夫人被那美麗的景色迷住了，便遊覽了一下，又坐在一棵無憂樹下休息片刻。她隨意舉起右手去攀摘花果，就在這時，奇蹟發生了：一個小生命從她的右脅下緩緩降生，最後呱地一聲落地了！當時，這位小太子沒有哭，他身上光芒四射，地上湧出蓮花，天空中飄來了幽雅的音樂，並撒下了五彩的奇花。
據說，太子一生下來就會說話、會走路。他走了七步後，一手指天，一手指地，高聲說道：「天地之間，唯我獨尊！」（太子所說的「我」是指普遍的「佛性」、「法性」，而不是俗見的「第一人稱」。）他的膚色似黃金，渾身有三十二種好相。淨飯王爲他這個奇特的兒子取名爲「悉達多」，意即他出生時有種種奇異祥瑞。他就是後來的佛陀釋迦牟尼佛。
淨飯王做夢也沒有想到，他這位生來與眾不同、有種種奇特之相、英武偉岸、儀表堂堂的太子後來卻否定了一切事物的真實性，權利、王位、金錢乃至人本身，悉達多都一概否定了它們的眞實性、永恆性。在他看來，萬物萬象都是虛幻的，人本身也不例外。他對「人是甚麼」這一問題，做出了驚世駭俗的回答：「人幻我空！」
・「人」為甚麼是幻？
・「我」何以是空？
佛教認爲，人及一切有情識的眾生均是由「五蘊」聚合而成的。「五蘊」遇到一定條件後，於此時此地聚合在一起，形成了「此」；「五蘊」遇到另一種條件後，又於彼時彼地聚合在一起，形成了「被」 一個個具體的人就是如此產生的，人與人之間在品性、天資、命運等等方面的不同，乃是由於「五蘊」在聚合成人時所遇到的條件不同所致。這條件不是別的，就是每個人前世所做的「業」。前世做善業，今世成福人；前世做惡業，今世成罪人。
然而，福人也好，罪人也罷，他們都祇是「五蘊」暫時的聚合體，沒有獨立自存的自性。佛教將獨立自存、不依賴於因緣條件而生起而存在的特性亦即「自性」稱爲「我」，「我」是一種有絕對自由的獨立存在的精神實體；人做為「五蘊」的聚合體，他沒有這種特性，這就叫做「人無我」或「人空」。
人的自性爲空，那麼，單就人的形體而言，是否也是空幻的呢？佛教的回答是肯定的。其原因就在於，構成人的「五蘊」本身就是空幻的，所謂：
四大本空，五蘊非有，緣聚則合，緣散則離。
構成人的「五蘊」既是空幻的，那麼由「五蘊」構成的人自然也是空幻的，他們緣聚則合，好像是存在的；但緣散則離，又畢竟是空。打個比方人種存在好似由一對夫妻所組成的「家」，緣份來了，他們便走到了一起，組成了「家」；及至緣分盡了，它們又奔東西，「家」也就沒有了。就一個個「家」而言，說它是無？它畢竟存在過；它是有？它又是如此的不穩定。那麼，它到底是有還是無？按佛教的觀點，它是「亦有亦無」，有爲假有，即現象為有；無爲性無，即本性爲無。
人也一樣，他是「亦有亦無，非有非無」的一種存在，一個個人好似一個個肥皂泡，他曾經存在過，但並非真實的存在，因爲他沒有獨立的自性，不能脫離特定條件而「自己」獨立存在。決定他存在的條件存在一天，他便存在一天；決定他存在的條件消失了，他也隨之消失。人又好似露珠，在夏日的清晨，那小草上、那鮮花上、那樹葉上，掛滿了水 晶般的露珠，晶瑩發亮，美妙無比；然而它經不起陽光的照射，太陽一出來，它就無可挽回地消失了。
泡沫與露珠是有是無？佛教認爲，它們亦有亦無；情同於此的人是有是無？他們同樣是亦有亦無，佛教謂之空幻。空幻並不意味著不存在，而是說這種存在並非真實的存在，其存在是一種假象、幻象，是相對的，其不存在纔是眞實的、絕對的。其實，這並不難理解。任何人的「生」都是有限的，有條件的、相對的，而他的「死」則是無限的、無條件的，絕對的。那麼，究竟是「生」更根本、更實在，還是「死」更根本、更實在？這一問題，即使沒有學過佛學的人也不難回答，佛陀祇是對這一生命現象做了一番理性反思而已。這種人幻我空的觀念，是佛教從緣起論的角度來考察「人」所得出的結論。
人既生以後，從他的各種構成要素來看，也是空幻的。佛教認爲，一個活生生的人是由三方面因素構成的，這便是生理因素、物理因素和心理因素。
・佛教將人的生理因素稱為「六根」，「六根」亦名「六情」或「內六處」，是指具有感覺和思惟功能的眼、耳、鼻、舌、身、意等感覺和思惟器官，亦即人的生理器官。
・佛教所說的人物理因素則是指人生存的各種物質條件，佛教稱為「六境」。「六境」亦名「六塵」或「外六處」，是指「六根」所感覺和認識的六種「境界」亦即對象：色、聲、香、味、觸、法。
「眼」能視「色」，「耳」能聽「聲」，「鼻」能嗅「香」，「舌」能嚐「味」，「身」有所「觸」，「意」能識「法」。佛教又將人的心理因素稱爲「六識」 「六識」是指「六根」對「六境」所具有的六種感覺與思惟功能，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。「六根」、「六境」、「六識」加起來便是十八種因素，佛教稱之爲「十八界」。
這「十八界」便是任何一個活生生的人都具有的生理、物理、心理三大因素，三者相互依存，相互作用，缺一不可。在任何一個現實的人身上，這三者之中的任何一個因素出了故障，那麼，其他兩個方面也都不會是正 常的。這好比一個車輪由三個部分組成，其中任何一個部分失去了或是損壞了，那麼，這個車輪就會斷裂或解體。人也是如此。
譬如，光有「六根」與「六識」而無「六境」，即光有感覺思惟器官與功能，卻無感覺思惟對象，那麼這個「人」便不可能存在。感覺思惟對象也就是人類生存的物質基礎和環境，我們不能想像光有生理器官和感覺功能卻無生存條件與環境的人如何能生存。在科學、教育如此發展的今天，連幾歲的孩童都知道，一個人要活著，就必須具備三個最基本的條件：陽光、空氣和水。有一天吃午飯時，上小學一年級的女兒忽然問我：「媽媽，您知道哪三樣東西對人最重要嗎？」
我佯裝不知，她失望地說：「媽媽眞笨，還說是大學老師呢！我們老師都知道這三樣東西是陽光、空氣和水。沒有這三樣東西，我們都會死掉的。」
我說：「妳說得對，沒有陽光、空氣和水，我們都會死掉；不僅我們人會死掉，世界上一切 有生命的東西如小鳥、小貓、小兔也都會死掉。」
的確，感覺對象亦即生存環境雖然不是人本身，但若沒有了它，我們無論如何也不能想像人怎麼生存。如此說來，沒有了「六境」，那麼由「六根」與「六識」所組成的「人」便祇能是「空」。
我們換個角度來看看，假如一個人具有「六根」與「六境」卻無「六識」，那會出現甚麼情形呢？那情形是：
・五彩的雲兒飄在天空，絕美的景物擺在眼前，他有眼卻看不見 動人的音樂在耳邊縈繞，他有耳卻聽不見。
・香氣襲人的鮮花放在他面前，他有鼻卻嗅不到。
・美味佳餚擺在那裏，他有舌卻嚐不到味。
・週圍有萬事萬物在生生化化，他有身卻感觸不到。
・大千世界紛呈在面前，他有腦卻意識不到。
這樣的人還是一個真實的人嗎？也許有人會說，殘疾人中也有這種情況，但誰也不能懷疑其眞實性。不錯，誰也不能懷疑殘疾人的真實性，而且其中很多比體格健全者還要眞實，因爲他們可以創造出連許多四肢健全的正常人也創造不了的人生價值。然而，假如一個人不僅四肢殘缺，而且根本就沒有任何感覺意識功能，那麼，他還能算是殘疾人嗎？我們知道，對這種病人，醫學上有一個稱呼，叫做「植物人」。一個植物人，他究竟是更近似於植物還是更近似於人？他沒有了感覺意識，沒有了意義世界，甚至連自己的存在都不知道，除了具有一副人的身軀以外，他與植物有甚麼本質分別呢？
是此時成爲植物人的「他」更眞實呢？還是過去那個健康的「他」更眞實？假如有誰能預知自己將來某一天會成爲植物人，那他絕對不會承認那時的「他」就是眞實的他，一個沒有感覺意識、沒有生機活力、不會勞動的「他」，與那個曾經生機勃勃、充滿創造力的「他」怎麼能相提並論呢？從具體意義上說，道理是如此；從抽象意義上說，又豈不一樣？具體的、沒有感覺意識的「植物人」不能算是真實的人，那麼抽象的沒有「六識」的「六根」組合物，又豈能算是眞實的人？
再換一個角度來看，假如在構成人的「十八界」中，祗有「六境」與「六識」，而無「六根」，那根本就不可能組合成「人」，而且連「六識」也無從談起，更不要說甚麼「人」的眞實性了。
如此說來，「人」這種生命形式眞是脆弱得很，在其生理、心理、物理這三大構成要素中，缺少任何一種要素，都將不再是健全的、眞實的人。佛教認爲，不僅在缺少任何一種要素的情況下，「人」會不健全、不眞實；就是在三大要素都健全或具備的情況下，「人」也是不真實的。原因很簡單：這三大要素中的任何一種都無自性，不能獨立存在。
・「六根」無自性，因爲「五蘊」非有。
・「六境」無自性，因為萬法皆空（此點於下章詳述）。
・「六識」更不能獨立存在。
構成人的「十八界」即「六根」、「六境」、「六識」本身就是虛幻不實的，那麼，由「十八界」所構成的「人」這種生命形式又怎麼可能是真實的呢？
這樣一來，關於「人」的本質問題，無論是從「人」之類存在的生起上說，還是從其存在形態上說，佛教通過上述分析，都得出了相同的結論：人幻我空。這一觀念是佛教人生哲學的起點，亦是其一切價值判斷和人生信念的基石。對這一觀念，《金剛經論》中有一段集中的論述：
一曰空身，二曰空心，三曰空性，四曰空法。云何空身？身是父母所生，亦是父母息氣，九孔常流，種種不淨，四大假合，終須敗壞。有智男女，知身是幻，未死之前，當死一般，借此幻身，學佛修行，名悟身空；復觀自心，非生非滅，最聖最靈，遇境似有，境滅還無，令悟真心，常覺不昧，不隨妄想流轉，但依真性主行，名悟心空；復觀自性，寂然不動，感而遂通，變化無窮，威靈莫測，明明了了，自覺自知，靈靈寂寂，無為常為，名悟性空；復觀如來，所說經法，皆是方便，引導法門，如水洗塵，似病與藥，令證心空法了，病退藥除，名悟法空。
人究竟是甚麼？這在大多數人看來根本不成爲問題的問題，千古以來卻不知困擾了多少古聖先哲。佛陀以其超人的智慧一語道破迷津：人是空幻！這一反常識的奇論一出，立即吸引古印度千千萬萬個苦苦思索人生之究竟而又無力尋找到答案的善男信女們，他們有的過去曾忌恨過佛陀的才華，此時卻因佛陀說出了他們所欲說卻又說不出的道理而對他佩服得五體投地；有的過去是婆羅門教徒，對佛教這一「異教」曾極力譭謗過，但當他們聞知佛陀這一駭世之論以後，也不得不驚歎其智慧的高超，不得不承認佛教這一新生宗教的魅力，最後都紛紛棄舊從新，皈依到佛陀的法座之下。
人幻我空，這一反常之論眞有這麼大的魅力嗎？對於祇知道生存而從不追問人生之究竟的人來說，這無異於「癡人夢語」。但對那些關懷人生之究竟的人來說，這一言論是不會遭到被嗤之以鼻的尷尬處境的，人們會多少思考一下這一觀念有無一定道理，或是在甚麼情況下有一點道理。不知別人是否產生過「失去自我」的感覺，或是「我是誰」、「我是否存在」的疑問，反正筆者過去時而產生過此感覺、此疑問。
記得研究所畢業以後不久，已步入晚婚年齡的我，很自然地組成了兩人世界，築起了自己的小巢。一年以後，隨著一聲清脆的啼哭，一個嬰兒來到了人間，兩人世界變成了三人天地。從此，我這雙握了近二十年紙和筆的手，每天觸及的不是油、鹽、醬、醋，便是鍋、碗、瓢、盆；至於工作，那常常是在犧牲休息時間的情況下處理的。每天從清晨到傍晚，不是整天被困在「小巢」裏，被孩子、家務纏得暈頭轉向，就是奔波於學校與「小巢」之間。日子就這麼一天天地在忙碌中度過，在忙碌中迎來了朝霞，又在忙碌中送走了夕陽，祇是從未有暇去欣賞朝霞與夕陽的美。
忽然有一天，當夕陽徐徐降落時，我無意間一抬頭，看見了那一片燦爛的雲天。很多人在此時此刻一定會讚歎落日的美麗、夕陽的成熟；而當時的我，卻頭腦中一片空白，一切意識均蕩然無存。待「甦醒」過來之後，我忽然覺得不認識了我自己，不知道自己身在何處，甚至不知道自己的存在究竟是真實的還是虛幻的。這種感覺後來又發生過好幾次，我幾次在恍恍惚惚中問自己：
我是誰？我在哪裏？
終於有一天，在夜深人靜中，我理清了頭緒，找到了答案：「我的確已不是過去那個愛思考的我了，我變得麻木了，成了一臺祇會做工不知思考的機器，我失掉了我自己，現在的『我』祇是各種角色的聚合體：對母親而言，我可能算是比較孝順的女兒；對女兒而言，我則是責任感很強的母親；對丈夫而言，我也許還算得上是稱職的妻子；對學生而言，我又是比較合格的老師。然而，對自己而言，我甚麼都不是，我沒有了自我，我的『自我』被消逝在種種社會角色之中，我是女兒、是母親、是妻子、是老師，唯獨不是我自己。
雖然每個人均不可避免地要擔當這些角色，但決不應祇是這些角色的聚合體，除了這些角色而外，還應有屬於自己的『自我』。沒有了自我，人便祇是在扮演角色，祇是在演戲。演戲對於一個人的人生來說，是真是假？這恰恰應了佛教的一句話：『亦眞亦假！』當明白了這一道理時，我忽然醒悟了過來：『我就是生活在亦眞亦假之中，毋怪乎會不時地懷疑自己的存在了！』」
其實，生活在亦眞亦假之中的又何止在下一個？普天之下如我一樣的眾生哪一個不是生活在亦真亦假之中？順便說一句，這裏的「假」並非指「虛偽」，而是指「自我」的喪失。天下很多人都是爲權利而活著，爲金錢而活著，爲名利而活著，爲責任義務而活著。不可否認，人生不可缺少這些東西中的某些內容，特別是不可缺少責任感、義務感；但如果僅僅爲著這些而活著，那他就失去了自我。這樣的話，他既是自己，又不是自己，他終於成了「亦真亦幻」的人了。如此說來，你還能說佛教關於人幻我空的說法沒有一點道理嗎？
