問題的所在 ── 我和無我
前面已經提過，所謂「苦」是指我們無法自由地左右事物，那麼，爲什麼苦是這樣形成的呢？最初期的佛教指出，這是由於因苦而煩惱的凡夫把「非我」看作是「我」（ätman，阿特曼）【１】。在此，我們來思索一下所謂「無我說」。
【１】「阿特曼」意為自我、個我、永遠不滅的本體、固定的實體，為自我主觀的中心，當作不變的主體的自我，傳統以「具常、一、主、宰四義，成自在性」來解釋它，佛教則不承認這樣的「我」。
人只要活著都懷有自我的觀念，而以它來確認人的言行，它有時以「我執」出現。人眞實的「自己」是什麼？相應於這個問題，印度出現了「我」即阿特曼的思想，佛教正好由這個問題的發展而導出「無我」的思想。佛教站的是無我說的立場，佛教徒本身也以「無我」標榜佛教，而且印度其他各派哲學也這麼承認，如僧羯羅【２】就稱佛敎爲「無我說」。
【２】僧羯羅闍利耶，南印度人，婆羅門教的傑出學者，屬吠檀多派，與鳩摩利婆多兩人在西元六五O至七五O年之間，恢復了吠陀經典原先的崇高地位，並對佛教作了無情的打擊，僧羯羅在宗教哲學上的貢獻，被印度史家譽為人類思想的結晶。
然而，「無我」到底是什麼意思？讓我們先查它的語源。在巴利語的聖典，無我的原語是 anattan，它可當名詞，也可當述語形容詞，各有二義，即「不是我」（not-a-soul）以及「沒有我」（without-a-soul）；在漢譯佛典，有的譯成「非我」，有的譯成「無我」，出現在漢譯佛典的「無我」，直接字義是「某事物不擁有『我』（阿特曼）」、「某事物裡沒有『我』」。我們籠統地稱爲「無我」這個詞，它的原義有許多種，那麼無我說的根本旨趣是什麼呢？
不要當成是「我所有」
初期的無我說，反對把某物當成「我的」、「我所有」，而指出修行者首先要拋開「我所有」這種觀念。就此意義而言，無我說是排斥我執。
看啊！執著某事物是「我所有」而動搖不安的人！他們的樣子就像魚在乾涸少水的河裡！
初期佛典裡處處強調要拋棄「我所有」、「屬於我」這種觀念。例如，修行成就的人，「要遠離貪欲，不執著『我所有』，不渴望。」而說，眞實的修行者是「不執著於『我所有』而修行」，這才是修行僧應有的態度。也就是對眞實的修行者而言，不要把某些事物「當成是我的」、「看作是我的」，而且「被看作是我的」事物也不會存在。眞實的修行者「不要執著，經常止心正念放下對一切『我所有』的執著，而遊歷世界」。教導修行者「不可把世上任何事物當成是我的而執著它」。
換句話說，遠離「我所有」的觀念，抛棄我執，才是修行的理想。也就是「諦觀世間猶如草柴」。
應該抛棄「我所有」
觀念的理由
那麼，爲什麼要抛棄「所有」、「我所有」這種觀念呢？經典裡舉出如下的道理 ── 凡當成是自己所有的事物，經常會變滅，因此，不會永遠屬於自己；又，如果自己死亡，則自己擁有的東西，或當作是自己所擁有的那些人（例如家族等），都會離開自己，所以不要把它們執爲自己所有。經典裡說道：「人必定因年老而死，因此，不要執著自認為是『我所有』的事物。」
人因執著「這是我的」而憂心忡忡，因為自己所擁有的並不常住，這世上所有的一切都必然會變滅。人認為「這是我所有」的事物，終會因他的死而失去。
死後不但不能見到所愛的人，一切也都將失去。因此，最初期的佛教認爲我執是把不屬於我的認爲屬於我，也就是把不可能由於我而擴大延長的一切，當作是我的擴大延長。關於捨離我執的境界，有如下的記述：
洞悉世上萬事萬物，在世上任何地方都不衝動、平靜、無激情、無煩惱、無貪欲，我說這樣的人能超越生和老。
「我」不會被纏住
若將以上的說法作一歸納，就不可把阿特曼以外的一切，說是「這是阿特曼」或「這是我所有」而加以執著。沒有這種執著，就是解脫，一切都獲得解脫，此人就已脫離輪迴。
「（對任何事物都）不會說『這是我所有』的人，以及不談那些〔指五蘊〕中的那一個是『我』（aham）的人」，是初期佛教徒的理想。
初期的佛教以爲，凡是能夠具體地或相對性、客觀性地以「這個」、「那個」指稱的一切，都不是阿特曼（自己），而是阿特曼以外的東西，也不屬於阿特曼，「修行成就的人不會把自己當自己看待」。又說，不能將阿特曼當作客體性的東西來看。
因此，即使是修行圓滿的修行僧有時也會說「我要講」、「世人說某物就是我的」，對此情況，經典的解釋是「那是由於熟悉世上的稱呼，而依慣例方便稱呼罷了！」
所以，徹悟眞理就能超越痛苦。
尋求自己
初期的佛教不但沒有否認阿特曼，反而積極的承認阿特曼。首先，將自己（阿特曼）當作道德行為的主體，而且把阿特曼設想爲一切行爲的前提。例如，認爲自己（阿特曼）爲善惡行爲的主體，而教導人們應該做一個「盡自己義務的人」。再者修行者是勉勵自己致力於修行的人，因此斥責「以不符合自己真實狀況的姿態誇示於人」。又因爲排斥將非阿特曼解釋爲阿特曼，所以把阿特曼當做是阿特曼，不就很正確嗎？原始聖典本身明顯地承認這立場，而指出追求自我是正確的實踐目標，也就是勸導人們應該要追求眞實的自己（以自己的實況作為追求、認識的對象，而不另外造作自己的假相）。根據律藏記述，釋尊勸導耽於遊樂的靑年們：與其「尋求婦女」，不如「尋求自己（阿特曼）」，結果他們都出家了。
其實，「尋求自己（阿特曼）」這句話，本來是耆那教的教誡，連用字遣詞都一致。若追溯其歷史，則這種思想，至少在表面文句上，與《奧義書》的「應該要探討阿特曼」同出一轍。「存在於梵之城（身體）內的，形成小蓮居──在其内部有小小的空處。應該要尋求存在其裡面的東西（阿特曼），應該要去認識它！」原始佛教的這種表現就是繼承《奧義書》而來的。因此，在原始佛教裡，「認識自己的人」就會受到尊重。
愛自己
原始佛教教導要愛自己，阿特曼是可愛的。某位天人說：「不會有和愛孩子相等的愛。」對此，釋尊回答：「不會有對自己（阿特曼）相等的愛。」這句話明顯地與古《奧義書》的哲人雅吉那瓦卡〔祭皮衣師〕所敎示的話相應：「啊！實在並不是因為愛丈夫而覺得丈夫可愛，是因為愛阿特曼才感到丈夫的可愛。啊！並不是因為愛妻子而覺得妻子可愛，是因為愛阿特曼才感到妻子可愛。啊！並不是因為愛孩子而覺得孩子可愛，是因為愛阿特曼才感到孩子可愛。」
可是，雅吉那瓦卡所談的阿特曼，是什麼意思呢？關於這問題，後世吠檀多哲學家之間有熱烈的議論，而原始佛教卻是先從認識人是自私的這項現實出發。
某天，波斯匿王和末利夫人一起在美麗絕倫的宮殿上面。印度宮殿的屋頂是平的，在上面可以走動，可以休息，可以睡午覺，所以波斯匿王大概與王妃正一起觀賞風景吧！那時國王問妃子：「末利！對妳來說，有沒有比我更可愛慕的？」
國王大概期待某種甜蜜的回答吧？可是王妃把話岔開了：
「大王！對我來說，沒有什麼比自己更可愛的了。」
在最親愛的人之間也不過如此罷了，顯露出人實存的漩成一團的狂熱。王妃又反問，說：
「大王！對您來說，有沒有比您自己更可愛的？」
「末利！對我來說，也沒有什麼比自己可愛的。」
國王或許旣掃興又失望，他一個人走下宮殿，到釋尊那裡說出這事的經過。據說那時釋尊知道這事後，詠出如下的詩句：
四處尋思，絕對找不到比自己更可愛的。同樣地，對其他人而言，也是他自己最可愛。所以，愛自己的人不要去傷害別人。
由於體認到人是自私的這項殘酷的現實，才會產生同情和愛。可是，愛自己，要以什麼方式表達呢？原始佛教認爲：所謂愛自己就是要遵守做人的正確理法。
愛自己、希求偉大的人，應該要皈依諸佛的教誡，尊重正確的理法。
因此，行善其實不外乎是愛自己的外在表現。
若知道自己是可愛的，則不要讓自己與罪惡糾結在一起。
這種思想也承繼在經典的散文部分，如波斯匿王說：「對作惡的人而言，自己是不可愛的；對行善的人而言，自己是可愛的。」對這樣的看法，釋尊表示完全同意。
以愛自己爲立場，則傷害或毀滅自己就是罪惡。「愚癡無智的人，把自己視如仇敵一般」，「被迷妄纏住的人是害自己」。所以人爲了不傷害自己，要愛護自己。
做爲倫理性主體的自己
那麼，若佛教、耆那教都把保護阿特曼、淨化阿特曼當作修行的最終目標，大致會引起如下的疑問：是否會陷入只顧完成個人的利己主義？在這立場下，人與社會的道德如何成立，且能實踐它呢？關於這問題，初期的佛教指出，每個人都愛自己，又一定非愛不可，因此道德成立的根本原則是：「四處尋思，絕對找不到比自己更可愛的。同樣地，對其他人而言，也是他自己最可愛。所以，愛自己的人不要去傷害別人。」據此而言，愛自己的人實在就是愛別人的人。
愛護自己的人也會愛護別人的自己，所以要愛護自己。（如果）這樣的話，時時不損害人，就是一位賢者。
愛護自己同時愛護別人，這種「自己」不再是相互對立、相互爭執的自己，即並不是犧牲某一方而使另一方得利的自己，反倒是愈與別人合作而愈能實現的自己。只有在不存有自我、他我之別的觀念時，才會實現自己的利益，圖自己的利益，同時和他人的利益一致。例如，不會發怒的人是在「實現自他的利益」。這種思想發展下來，在後世的大乘佛教，如寂天強調的自他融合的思想中表現出來。
若要實現這種理想的自己，則必須消滅處於一切惡德、煩惱中的自己。佛教的修行應以自己的安（寂滅）爲目的，修行者就是「放捨自己的人」。又說，「聖者打破如鎧甲之自我的存在」。這大概是指自己從欲望中脫離，而得完全實現的狀態吧！
兩個自己
如此，在實踐的目標中，愛護自己以及滅離捨棄自己，這兩個完全相反的教誡在最早期的經典中都已出現，由此可見，最初期的佛教假想兩個不同的自己，一個是以惡德煩惱爲根柢的自己，這在凡夫的日常生活中可以見到，它既與理想乖違，又往往內藏著頹墮的可能。反之，另一個是應該實現的理想自己，而這種〔自己的〕眞實狀態是聖者才能具體實現的。簡單地說，也許可以叫做小我和大我吧！只不過，這兩者是融合的。
關於被煩惱妄執纏住的自己，聖典反覆地教導要控制自己，要駕馭且克服自己。「善調御自己則能展現人的光明面」。「調御自己的人」備受稱讚，他能到達最究竟的境界。正覺者（佛）（此處正覺者是普通名詞，非專指釋迦牟尼佛。）也被稱爲調御自己的人，釋尊就被尊稱爲完成修養自己的人。
又經典說所謂控制自已就是貫徹個人。
控制自己不行惡，無論青年時期、中年時期，聖者都控制自己。他不會被他人煩惱，也不會煩惱他人。
像這樣實現自己的孤獨性，則能脫離自我的束縛。反之，理應實現的理想自己是人必須時刻追求的，它有義務性和規範性的性格，「自己是自己的主人」。因此，自己要靠自己，這理想的自己如大海裡的島。
你要作自己的良島，因為你没有其他可依之處。
「島」是依靠之處，漢譯佛典譯爲「燈明」，兩者的意趣是一樣的。傳說釋尊也說：「我已皈依了自 己。」然而，對愚者來說，由於不理解這道理，反而失去了自已。
愚者因「我有孩子，我有財富」而煩惱著。自己尚且不屬於自己，何況孩子怎麼會是自己的？財富怎麼是自己的呢？
恢復喪失了的自己，使自己成爲自己，這就是初期佛教徒的修行理想。
且說，初期的佛教表明這種思想，所以初期佛教的修行，被認爲是要實現已迷失的自己。若以我們的表現來說，則可以說是要恢復眞實的自己、本來的自己，而認爲人要掌握眞正的自己。後世的大乘佛教談到大我，這種思想以某種意義來解釋，則可以說是萌芽於最初期的佛敎敎說之中。此所謂自我實現，其實是利他主義的實踐倫理得以實現的基礎。如前面介紹過波斯匿王和末利夫人對談的結論：「對我來說，世間的一切，沒有比自己更可愛的」，由此導致如下的結論：
遍尋內心任何角落，没有遇到過比自己更可愛的。所以愛自己的人不應該傷害別人。
慈悲的理想由此出現。這不但與如下的黃金律：「希望別人怎麼對待自己，就那麼對待別人」相應，也和西洋「愛你的鄰人」的宗教教諭一致。
自己的完成
如上所述，佛教的修行把現實性、日常性的自己轉化爲理想性、規範性的自己，此時構成主體者還是個人性的自己。最初期的佛敎明白的區別自己和他人（這一點耆那教也一樣），而說︰只有自己能救濟自己，不可依靠別人獲得救濟。聖者要靠自己悟道，「道由己悟，更以誰為師？」亦即只有自己能體會由自己而生的寂滅，不能靠別人獲得解脫，因爲「靠欲求維繫生存的快樂，這種人不易獲得解脫。總之，他們並不是靠別人就能獲得解脫」。
靠師父、敎說、戒行等，都無法獲得解脫。眞正的修行者是「不靠他人求清淨的」。
兒子也無法拯救，父親、親戚也無法拯救。整個親族都没有能力拯救被死亡所攫獲的人。自己行惡則自己染污，自己不行惡則自己清淨。淨或不淨，都是自己的事。任何人不可能使別人清淨。
由於靠自己，對別人也能採取堅毅的態度。
我的心已獲得自在，善於修習各種神通。我已經從一切束縛中解脫！所以，朋友（魔鬼），我不怕你！
人只能靠自己的力量得救。
知自己之利而常專心利益自己吧！不論事情多大，不可因他人之利而捨自己之利。
這種表現與古《奧義書》的阿特曼論相當類似，而乍看之下，與後世強調的佛菩薩信仰似乎相悖。當然初期佛教也教導要救別人，但並不是修行者靠自己的神秘力量去救別人，也不是受神或天的命令去救別人，而是教別人走上正道，由他靠自身之力救他自己。因此，以自己爲自己的主人來救自己，這一點對任何人都一樣。自身完成修行，獲得眞實的體認後，教別人理解、體會眞理。所以，爲了要救別人，本身要先完成修行，即先要救自己，完成本身的修養，使自己達於理想的境界，這樣才能教化別人自救。自己是「難以調御的」，所以，教別人怎麼做，自己也要那麼做。
原始佛教聖典相當強調對佛陀的信仰，但那並不是認爲佛陀有救濟別人的靈力或神秘力，而是以佛陀爲模範而以他的教誡作修行的指南。佛陀只是理想的模範，才被稱爲「如此而來的人」（如來）、「如實的人」。修行佛道就是跟隨這種覺者一起實踐的，亦即追隨覺者而完成和覺者一樣的理想人格。當修行者度多迦請求說：「釋迦啊！請把我從一切疑惑中解放出來吧！」釋尊回答說：「我不能使世界上任何疑惑的人獲得解脫。」所以，喬達摩強調的是：修行要靠自己。
依 法
如上論述的，理應實現的理想阿特曼有軌範性的意義。認爲要依靠自己，具體地說，就是要依靠人倫的規範，即「法」（dharma）。因此，正統婆羅門系統強調「受用阿特曼」，佛教則多以「受用（眞理）」來表現。
上文可知，經典強調必須「體認自己」，但並不是指知悉形而上的阿特曼，也不是分析後世阿毗達磨等敎義的 “假我”，而是要反省認識「我對信仰、對戒行、對學問、對捨離、對智慧、對理解力的完成，只是完成這些」。那就是要透過宗教的修持來認識自己。於是後來成立的散文經典將「皈依自己」和「皈依法」當同義語並稱，而且據說那是釋尊最後的說法之一。
永恆的法
原始佛教認爲，無論在何時或到何處，都有人應該要遵守的永恒法則，而把它稱爲「法」。其原語 dharma，意思是「任持者」，據說與拉丁語的 forma 有語源上的關係。「對人來說，『法』是最優越的」，那是「最高的法則」，釋尊如實地體解「法」，所以被稱爲「覺悟的人」（覺者、佛陀、佛）。所以修行者必須「見無上法」、「徹悟正法」，而「思惟法的人」也備受稱讚。
在「法」的權威下，釋尊的教誡也被看作是正理。
我覺悟「法」。我尊敬、恭敬、皈依「法」。
傳說，釋尊悟道之後，梵天向世人呼籲：
但願打開這甘露之門吧！聽無垢者所覺悟的「法」！
又過去、現在、未來諸佛也談到同樣的事：
過去正覺、未來正覺、現在正覺的人（佛），將許多人的憂傷消除的人，他們過去尊重正法，現在尊重正法，未來也將尊重正法！對覺悟的人來說，這就是定律。
過去、現在、未來諸佛的權威都基於「法」，因爲根本上有「法」，所以可以有很多的佛。
此處強調的「法」，並不是近代社會上的法律，但也並非與它無關，只是相比之下，有較廣泛的意義，那就是「法」意味著人應有的表現，即人倫的規範，所以它須以制度性的法律爲基礎。主張皈依自己的佛教，能以普遍性世界宗教的姿態，帶動社會實踐，其原因就在於此。
認識「法」才能獲得解脫，不能以其他方法獲得解脫。關於這觀念，釋尊有如下的說法：
我不能使世界上任何疑惑的人獲得解脫。不過，如果你能領悟這無上的「法」，就能靠它渡過煩惱之流。可是，世俗的人迷失了「法」，
如野獸般無知的愚人，雖身處寂靜也渾然不覺。被生存的欲望束縛，被生存之流沖走，踏進魔鬼的領域，這樣的人，不容易領悟正法。
能夠認識正法的只有聖者，
除了聖者，誰能徹底理解這境界？若正確地理解這境界，則能擺脫煩惱，進入寂靜的涅槃。
於是強調對「法」的體悟，
應該要知悉內外法。
當時修行者的理想是「適時攝心，思惟正法」，「以法滋養身命」。修行者就是「實踐法」、「受用法樂」的人。因此可以這麼說：佛的本質在於「法」之中。
正如夏初樹叢裡鮮花盛開，覺者佛陀教導通向涅槃的無上之法，使人受益。在佛陀那裡，能找到這種情形，但願憑藉這一眞理獲得幸福！
佛敎向人提示的就是這法則，所以佛教的教誡也叫「法」，下面的句子把這關係說得很好：
遵循善說的正法，能到達彼岸。
「法」有二義，就是「眞理」以及「佛的教誡」。在此，佛的教誡被稱爲「正法」（妙法）。「正法」（正確的理法）頗受尊重，它並不是把佛敎當成特殊宗教來提示的教理，而是指「善人的正確禮法、道德」，那是善人的道理。「善人之法不會衰落」永遠繼續著。又說，釋尊所談的「法」，是普遍性的，是「超越種姓的」。
因此可以說，佛或佛敎的權威是基於正法而成立的。諸佛尊重正法，過去曾經住於「法」，現在也住於「法」，未來也將住於「法」！那是諸佛的定律。所以與對佛的尊重比起來，是更尊重「法」。但後來因強調正法應由有德的聖者傳授，終於導致對佛陀的崇拜。
非我說的宗旨
在經典的散文部分，教導著：那些被認爲屬於人的或構成人的具體性、經驗性存在的種種因素（諸法），「不是阿特曼」、「不是我所有」。即一般凡夫和哲學家們以形而上學的觀點假想阿特曼、追求阿特曼，經典卻針對此而提出︰不可以把任何構成人的具體性、經驗性存在的精神或物質的因素或功能解釋爲阿特曼。因爲它們不斷地在變化，本質上與常住不變的阿特曼不同；它們伴隨著痛苦，所以也不同於理想的、圓滿的實體阿特曼。
那麼，我們的自我（阿特曼）是什麼？它是不能以對象來掌握的。世人誤把相對性、客體性的一切原理或功能假想爲自我，實際上那都不是阿特曼。換言之，由於阿特曼不能掌握，因此一切都不屬於自我。佛敎要藉此敎說，達成眞實的實踐性目標，也就是要藉此消除世人因掌握外在或具體性事物所產生的執著或煩惱。
釋尊對一位名爲迦旃延的修行僧說：世人因爲執著而被束縛著。
若不執著「這就是阿特曼」，則苦發生的當下，看著苦發生；苦消滅的當下，看著苦消滅。不要迷惑，不要懷疑，不要依靠任何東西，智慧即由此而生。唯有藉此，才能產生正確的見解。這就是解脫！「由於執著、拘泥於物質性的形態或感受作用、表象作用、形成作用、識別作用，所以生起『有我』的心。如果不執著這些，就不會生起『有我』的心。」
即使依照世上一般的稱呼，姑且把這種思想名爲「無我說」，也絕對不是主張「阿特曼不存在」，只是反對客體性、實體性或功能性的阿特曼觀。對阿特曼是否存在這個問題，原始佛教聖典裡的思想態度是保持沈默，因爲佛教以前的各派哲學，認爲有一個常住不變的原理或本體、機能，叫作阿特曼，是現實（界）生命體的中心，設定它是主宰者，對它下種種形上學的判斷，各派哲學因此相互爭論。佛敎則認爲這種阿特曼的想法是錯誤的，因此保持沈默，沒有跟其他學派抗爭對立。
然而，若認眞思考「不可把某某當作阿特曼」這個教誡，則可以肯定不必刻意要在「我」以外的事物中找出阿特曼，解脫就已在眼前。若瞭解生滅變異或苦只和非阿特曼有關，而與阿特曼無關，可說已經體會到解脫。原始佛敎沒有明白地說到這點，但是，後世大乘佛教所提示的理論根據，卻已存在於原始佛教裡。
