作者：陳光亞
二、本文內容
（二）世尊開示「空」教之因由
佛法是實際證悟出來的，是不可說也不能說的，但佛曾說法四十九年，談經三百餘會，不可說的畢竟說了，不能談的還是談了。孟子說：「予豈好辯哉？予不得已也！」佛陀之說法，亦應作如是觀。他的說也、談也，不過是一個開悟上的方便，在使受教者因筌得魚、見月撥指，魚與月者，佛法之究竟也，筌與指者，佛法之權巧也，目的是魚是月，而不是筌和指也。倘不透此權巧，而亦欲效如來菩提樹下證道六年，可或可矣！遲則遲耳！矧世人根器不如我佛遠甚，何不以我佛「先知先覺」之經驗奉之而行，則事半而功倍，不亦宜乎？世尊談「空」之因由，概可分兩點以明之：
１．破有見以立空義——有見就是常見，把一切有質象可求的具體事物視為實有，凡談物之顏色、形狀、重量、聲音等，這些事物之本身，在緣起故空的意義下，都是平等的，本無所謂有大小、美醜、方圓、輕重之差別，其所以生起千差萬別之現象，乃由於以「我」的觀念在作祟，一處差別，無處而非差別。以佛法立場，「我」亦是五蘊假合的存在，了無實體可得，「我」與客觀事物的關係，質言之，為「空」與「空」的關係，並非「我」與「我所」的關係。
西哲懷疑論的祖師笛卡兒（ Rene Descartes 一五九六～一六五〇），應用懷疑的方法，對宇宙間一切事物不投以信任的眼光，如此刻我正在中國佛學實踐研究社演講，有場所有聽眾，明明這是事實，但安知不是一場夢寐？我們在夢中不是也有這種類似的情形嗎？以此推之，如說這個世界不是一場夢幻，誰能加以保證？一加二等於三這個千真萬確的數學命題，本是無可懷疑不待證實的事，但這樣一個既沒有質又沒有量的東西，也許一加二不會等於三。笛氏基於此種懷疑，因之把我們這個世界看作是疑雲滿佈的世界，但他以為世間一切雖屬可疑，但有一種絕不可疑，那便是「疑」的自身，便是「我疑」這個事實。如果我疑的「疑」確實，則能懷疑的「我」自亦為確實，故以我疑是思考的一種，所以說，「我思故我在」這個命題是顛撲不破的真理，笛氏從這個命題出發，演繹了它的全部哲學。
佛法說無我，連笛卡兒所認為用為演繹出發點的第一原理的「我」亦並此而無之，真是空前偉大，這個「無我」思想在世尊全部思想中，佔有極為重要的地位（列為三法印之一——諸法無我）此是從緣起而來，已自可信。這是對當時的凡夫外道們所開示的道理，以去有入空；可是，小乘的聲聞，雖空去了「我」，但卻認為「法」是有的（我空法有）。
法不過是經過各別事物中抽象出來的一種概念，所謂「五蘊」、「十二處」、「十八界」等，都是為了破「有」而來的假設，其本身僅具規定性，猶度量衡的單位，從這個基礎上立足以達空的認識；而聲聞們執此為實，將動搖了「我空」的根本，他們放下了這個，拾起了那個，佛學之開示，以達人、法兩空，能所兩忘。
２．破空見以返空入「有」——小乘人達到我法並空之後，因不能明瞭「以有空義故，一切法得成」的道理，復錯解了「空」認為它是空然無物的斷滅空，把「空」看是與「有」對待的「空」。宇宙之實相，從真諦言固是空，而如從俗諦言，則又是「空而不空」，此本是一件事的兩面觀察，不可隔絕來說。我們如認為空是一無所有的斷滅了的空，依緣起的道理怎麼也得不出空的結論，前已一再言之。
緣起的空，逆而上之觀察，應作如是說，空是由動變而來，動變由無常無自性而來，無常無自，是因緣和合事物之特性，因此特性，以生萬法，雖是假相而立假名，但非無因果的斷空，既有一貫的因果在，顯為「空而不空」，因之談空不廢假名。小乘們的空，是一去不返，而大乘菩薩談空，則是迴光返照的；小乘是僅獨善其身的自了漢，而大乘菩薩則是能出能入的大丈夫，其分別在此，兩者的境界是不能混為一談的。
（三）中道義的「空」（真空妙有）
佛教是談空而又說有的哲學，一切大乘「有」宗，亦無不噓吸在空的氣氛當中，離了空，有亦無從談起！這裏所謂中道義的空，即是不落有無、不落常斷、不落一異的空，這種情形，佛教把它叫做「真空妙有」。這種境界是超出相對的觀念，是從本合為一的「色空不二」、「理事無礙」處立腳，來論斷宇宙之實相的。佛教文化之所以優越，從此處可以看出，我們可以說這是一種最進步的宇宙人生哲學之方法論，近乎孔子所說的中庸。孔子學說之能大且久，在兩千多年後的今天仍能放出永恒如新的光輝，就在其依中庸之方法論所建立起來的思想體系；佛教之所以能與中國文化合流，而且早已成為中國文化的一部份，在中道一點是有重大關係的。
「中」的定義很難下，因為中無定體，隨時而在，不可機械的以幾何圖形的立場去理解（例如一個十公分線段的中點為五公分處：一個直徑二十公分的圓以中徑為線段，其各半徑之中點，在此中經線段之十公分處）。不過孔子之中庸，是從性善出發，可以叫做「性善的一元論」；但佛之中道是從宇宙之實相著眼，並不考慮到「應該如何」的價值論的問題，比較客觀換句話說，並不是從「應該如何？」上來說，而是從「這是如何？」上來談。釋氏之服膺中道，隨舉一事，任擇一言，皆可證明，此處不贅及。
關於宇宙實相之認識，古今學者的看法要不出「本體論」（ Ontologr ）與「現象論」（ pheno-mendlism ）二者，前者研究宇宙實在終極之本性，「道」、「理」等皆為本體之異名，後者即為研究經驗界之事相，「器」、「事」亦其別稱。對本體與現象的關係而言，各家見仁見智，都有不同，而要之以本體為現象之根源，是主宰現象的一點則殊無異説；易言之，本體與現象實不過是隱在與顯在的關係。
康德（ Immanuel kant 一七二四～一八〇四）曾致力於此二者之統一，但畢竟沒有超出二元論的矛盾，（康氏認為超越經驗之物自體由純粹理性看來雖不可知，而由實踐理性看來卻又是一真實之本體，從實踐理性即能將不可知的變為可知），他似乎不能直接把本體與現象作直接了當的統一，當中又假借於一個主觀世界的媒介，一切客觀事實，必須透過此一主觀的形式，認識才有可能。這仍是隔一層的，因之菲希特（ Jo hann Gottieb richte 一七六二 ～一八一四）乃把康德哲學上所表現之二元，歸著於「純我」的一元，以這個純我（絕對我）的無限活動為中心，而演繹一切，所謂萬物，不過為我之表象，康德之所謂範疇（Kategorien）及所謂物自體（ Ding-an-sich ）過為我之活動、我之思維。
如此似已泯除了本體與現象的界限，但這種主觀唯心的傾向，實未免過於抽象，且亦抹煞客觀事實的能動性，因菲氏是完全從倫理道德方面著眼，對客觀物理的世界，仍欠正確的說明。謝林（ Fricdrich Wihclm Joseph Schelling一七七五～一八五四），則又與菲希特似居於兩個極端，雖皆是以一切萬有為絕對發展之物，但他則從物理（承認自然之客觀的存在，不像菲氏把自然看作是受動的東西，而是把自然看作是有生命有活動之物）著眼，甚至人和神都不能例外，此則又有所偏失，僅在客觀之一面上仍得不出本體究屬為何的結論。
到了叔本華（ Arthur Schopenhauer 一七八八—一八六〇）才算把康德的所謂物自體得了一個相當的解決，也即是把本體與現象在實質上統一起來，他把這個不可知的本體（康德的物自體），看作是盲目意志的衝動（近乎佛家十二因緣的無明），可由自己之直覺推之。以吾人之身體何由發育，乃意志（非理性的）為之前驅，意志欲攫物，則手指增長，意志欲食物，則胃囊擴大；更推而至於牛 欲拒敵則生角，虎欲捕敵則爪利，植物欲取得光與熱則向上生長，水欲取得水平位置，則四方汜濫，宇宙一切無不皆然，意志本身即物自體，叔氏名此為「生活意志」（Wille Zum Leben）此生活意志在成為現象之前，以從時空因果獨立之一定的姿態而發現；它的人生哲學即由此而出發，它對人生價值之判斷為苦，及主張滅去個性，而以理想為依歸，無不基於此，但它與佛家之人生態度，似同而實異（這點當另為文討論）。
到了黑格爾（ Ge org Wilhplm Friedrich Hegel 一七七〇～一八三一），對本體與現象之統一則更有創見，它之所謂絕對，並非抽象之物，乃潛在於差別界之諸處，而為具體的實在，離此差別界之一切，何從認識絕對之為何物。所謂「絕對」（黑格爾別名之為「邏格斯」〔Logos〕即理性之意），乃存在於各物中之普遍，於此普遍中，乃為絕對之所在，其意不外本體不在現象之外，而在現象之中，外現象以求本體（物自體或絕對），終必不可得。因此邏格斯為論理的進行，為思想之開展，自然現象與精神現象，無一而非此邏格斯之顯現。
這個邏格斯如何進行？乃依正反合的辯證法，惟依此法則，才有將抽象原理變為現實事物，略明乎此，在理解佛家中道的真空妙有上，不失為一旁助。不過吾人於此宜知者，西洋之所謂本體，總不出乎唯心、唯物或心物二元論的範圍，懷特海的中立一元論，雖把心物合一起來，但仍不免在心物的觀念上有所分別；而佛教就法性所談的真如，只不過是就其主宰之作用而言，根本不能從心與物的一般觀念上去理解，甚至根本無所謂本體（一涉及「本體」一詞，自不免墮入心物之途，而以質的觀念去代替了性的觀念）。
真如與萬法的關係，實即“理與事”、“性與相”的關係；真如也、理也、性也，是就真諦上立論，萬法也、事也、相也，是就俗諦上觀察，實則以真俗不二之理以言，真如即是萬法（就本體即現象），萬法即是真如（就現象即本體）。從真如論事相，無處非空，從事相覓真如，則無處非有，乃即事物而見真如，真如之真性雖不易知，但隨緣可見，故一物一真如，一物一本體。反之，事相之本身因千差萬別，而其真如之一則無變易。般若心經上「空不異色」「空即是色」，有「空而不空」以襯托反映出「妙有」意味，「色不異空」「色即是空」、有「有而非有」，以襯托出「真空」境界。
譬如這裏有一隻金鳳凰，以常識的範疇認其為真，但依究竟道理則顯非實有，雖非實有，而其既現此幻相，必有其圓成不變之理（本體）。我們假定金是本體，鳳凰為現象，除了金的本體，鳳凰的現象究在何處？但如打破了鳳凰，金體仍是金體（不增不減的無生），不過此時金體並未隨緣顯現而已，如將此金體又作成金像獎或人體，將又是隨緣顯現。由此義看，本體是實而不虛，如常而非變易，現象正有生滅，最後落於空性，還歸本體，真空妙有之理是殊為費詞的。總之，從真諦言，破有為空，一切法之生起基於因緣，凡是因緣所成的法，皆非實有，故空；從俗諦説，化空為有，因有空義，乃成一切法，雖為不實，但非斷滅之空。由此真俗互入，因果互易，而顯「理事無礙」、「色空不二」或「空有相即」的真空妙有之中道。
