![佛說無量壽經講義](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/大乘廣五蘊論講記-于凌波.webp)
?內容簡介:
于凌波 居士所著,「大乘廣五蘊論講記」是以 〈識論〉與〈廣論〉的交叉比對,提出見解,整合條理分明,讓初學者對「五蘊」的面性有一概略的了解,可當成是參考書,隨翻隨查如給腦海印記,日久必能有深刻體悟,讓學佛基礎更穩固,「五蘊」這是六道輪迴之根,修學出世法所必經,成佛所需以假煉真;戒、定、慧也由此而起,不可忽略其重要性。
下面另有 “相關連結” 是《印順 導師》所著作的五蘊講記,有興趣者可前往參考。
作者 于凌波 居士 (可點按詳閱作者資料) | |
文體 白話文 | |
內文 目錄/全文分享 | |
出版社 佛陀教育基金會 | |
屬性 免費結緣 | |
書況 新書.平裝 | |
經文連結 https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y44(印順導師) | |
頁數 153 頁 | |
書本尺寸 寬14.8 x 高21(公分) | |
第一講、五蘊聚合說
五蘊的蘊,梵語Skandha,音塞犍陀,是積聚的意思,意指積此五聚,可以成就我人的身心。五蘊舊譯為五陰,陰是賊害的意思,謂此五者能賊害我人的性德。而世間、在佛經中有器世間與有情世間之分。器世間是我們賴以生存的物質世界,有情世間的有情,就是有情識的眾生,主要以人為代表。
五蘊的蘊,有近於「範疇」的意思,這是構成世間的物質現象和精神作用的五類因素。但是五蘊還有一種「本質的普遍性」,此普遍性即是「法」——法的普遍性。五蘊是五類法的領域,此五類法混然和合為一群,所以叫做五蘊。
![Karma-Cycle 1](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/cycle-1-1.webp)
五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五者的總名。色蘊是構成物質世界的基本質料,受、想、行、識四蘊,是構成有情精神作用的質料。五蘊聚合,表示這世界既不是主觀的世界,也不是客觀的世界,而是聚合主觀、客觀於一體的「法」的世界。這是佛教與外道所不共的理論。現在分釋五蘊的內容如下:
色蘊:色蘊的色,相當於物質的概念。「色蘊」就是物質現象的積聚、物質性的存在。《大乘阿毗達磨雜集論》曰:「色蘊何相,答:變現是色相,此有二種,一、觸對變壞,二、方所示現。」這在《五事毗婆沙論》中,說的更仔細一點:「問:依何義故說之為色?答:漸次積集,漸次散壞,種種生長,會遇怨或親,便能壞能成,皆是色義。」因此,色的定義就是質礙,它有形體、佔有空間,且會「變壞」。
色不是獨立的個體,而是由四大(地、水、火、風)積聚而成。四大組成了有情的肉體——眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官,同時也組成了感覺的對象——色、聲、香、味、觸的外境,就是世間一切的物質現象。
想蘊:想是「知覺」或「表象」的意思,經典中把它解釋成「於境取像為性,施設名言為業。」以現代觀念來說,即相當於攝取表象,形成語言概念的精神活動。不過原始佛教的法義,想蘊的取像,不是心、境對立的像,而是包括著知覺、觀念、思想和表象(包括著知覺表象和記憶表象)等心境融合的像。因為取的不是外界的像反映於內心,而是萬象形成之「像」,必須依於此「存在的根本依」。《雜阿含經》中稱想有色、聲、香、味、觸、法六種想,這就是想的「法」的體系。
行蘊:行在經典中解釋成「造作」,也解釋成「行為」,特別是指思想中決定、和支配人的行為的因素,如目的、籌劃、決斷等心理趨向,一般稱此為意志者。自原始經典中看,行也指生、滅、變異,含有無常遷流的意思,所以「諸行無常」,就成為緣起的基本架構之一。在部派佛教的阿毗達磨哲學中,謂行是現象界除了色、受、想、識四蘊外的一切事物。阿毗達磨哲學建立七十五法,四十六心所有法中,除了受、想二心所外的四十四心所,和十四不相應行法,都收入行蘊中。
識蘊:識是透過對象的分析與分類而生起的一種了別作用,即是意識。所以識的定義是了別——了解分別,指一切活動賴以發生的精神主體。早期佛教分識為六種,曰眼、耳、鼻、舌、身、意六識,以了別色、聲、香、味、觸、法六境。到大乘佛教時代,在六識後建立末那識、阿賴耶識,發展為八識。
原始經典的阿含經中,稱識為「別知相」,亦即眼識由眼根而了別色,耳識由耳根而了別聲,鼻識由鼻根而了別香,舌識由舌根而了別味,身識由身根而了別觸,而意識則由意根而了別法。前五識各了別自身界內的外境,意識則了別萬象的差別相——萬象的「自相」與「共相」,即單獨的形相,與他物比較的形相。世間萬象,何以有其各不相同差別相?這是由於識的了別而有的,此即是「別知相」。識的本身是「法」的範疇,萬象是被覺、被受、被想、被行、被識的存在,離開五蘊,就沒有萬象可言。
五蘊即是世間——包括著有情世間與器世間,此五蘊世間,既不是抽象的意識世界——唯心論;也不是物質為第一性、精神為第二性的唯物論,而是心物綜合的「五蘊世間」。此世間是時間性和空間性的存在,所以五蘊只是現象,只是因果相續的過程,只是無窮無盡的緣起狀態。而緣起並不是客觀的實有,佛陀認為:「緣起即是實相」——是主客一如的狀態。換句話說,緣起即是認識論上的現象,離開了認識的世界,即無萬象可言。所以離開了主觀,即無客觀。
五蘊又稱「名色」,「色」包括著地、水、火、風四大,是組成物質的原素;「名」包括著受、想、行、識四無色蘊,是組成精神作用的條件。《雜阿含‧二九八經》稱:「…… 云何名,謂四無色陰,受陰、想陰、行陰、識陰;云何色,謂四大,四大所造色,是名為色。此色及名,是為名色。」
色是構成器世間的質料,包括著有情的肉體;名是精神作用,名與色和合而構成有情——有情識、情見的眾生,就是我們所說的「人」。五蘊聚合,構成了有情世間與器世間。
![五蘊緣起](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/image-13.webp)
五蘊聚合說,是原始佛教基本教理的一部分,而此說是建立在緣起的基礎上。緣起是原始佛教的基本教理,它的梵文Pratityasamutpady,意思是「由彼此關涉而生起」、或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。也就是說:現象界中,沒有孤立存在的事物,都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以在原始經典的《雜阿含經》中,給緣起下的定義是:
此有故彼有,此生故彼生。此無故彼無,此滅故彼滅。
這種關涉、對待之間的依存關係有兩種,一種是同時的依存關係,一種是異時的依存關係。異時的依存關係,即所謂「此生故彼生」,此為因而彼為果。同時的依存關係,即所謂「此有故彼有」,此為主而彼為從。而此因果主從,並不是絕對的,換一個觀點來看,因果主從又可以倒置過來。所以經中說:
譬如三蘆,立於空地,輾轉相依,而得豎立。若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,輾轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長。」
這種識與名色關涉、對待、相互依存的關係,就是緣起。而緣起的因緣,就是名色,也就是色、受、想、行、識的五蘊。依緣起法的理則說,一切法都是仗因托緣——許多因素條件的組合,都是生滅變異的有為法。所以世間沒有永恆不變事物——此即所以無常;也沒有孤立存在的事物——此即所以無我。無常與無我,就是五蘊世間的實相。
原始經典的《雜阿含經》,是佛陀為四眾弟子——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等,講說四聖諦、八正道、十二因緣的基本教說。漢譯的《雜阿含經》全部五十卷,共計一一三一六部短經。在一三一六部經中,關於五蘊的「五陰誦」,共有一七八經,佔了全部經數七分之一的比例。而佛陀在五陰誦中一再宣示的,是要我們對五陰有正確的認知——對於無常和無我有正確的認知。如《雜阿含 ‧ 第二經》說:
![五蘊無我](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/image-removebg-preview.webp)
如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘「於色當正思維,觀色無常如實知。所以者何?比丘!於色正思維,觀色無常如實知者,於色欲貪斷;欲貪斷者,說心解脫。如是受、想、行、識當正思維,觀識無常如實知。所以者何?於識正思維,觀識無常者,則於識欲貪斷;欲貪斷者,說心解脫。
如是心解脫者,若欲自證,則能自證;我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。如是正思維無常,苦、空、非我亦復如是。」時諸比丘,聞佛所說,歡喜奉行。
以上經文的重點是說:對於世間物質現象,當正確思維,觀察一切物質現象的變化無常。如正確並如實的知道這一點,就斷除了對於世間一切物質現象的欲望與貪愛;對世間物質現象的欲望與貪愛斷除了,精神上也就得到了解脫。對於感受、想像、意志行為、了解識別等精神現象、也這樣正確的思維,觀察這些精神現象的變化無常,並且如實的了解這一點,就會斷除對這些精神現象的欲望與貪愛,精神上也就得到了解脫。再如《雜阿含 ‧ 第十經》稱:
如是我聞:一時,佛住舍衛國祗樹給孤獨園。
爾時、世尊告諸比丘:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者即非我所;如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我,非我即非我所;如是觀者,名真實正觀。聖弟子如是觀者,於色解脫,於受、想、行、識解脫,我說是等解脫於生老病死、憂悲苦惱」時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
經文中說「無常即苦,苦即非我」。何以說苦即非我呢?因為照佛教法義的解釋,我者具有常、一、主宰之義,主宰即是能做得了自己的主,做不了自己的主,自然不是我。
《佛地論》一曰:「我謂諸蘊世俗假者」。五蘊和合之我,只是世俗諦的假我,沒有主宰的作用,因此才說:「苦即非我」——五蘊中沒有一個常、一、主宰之我。而《雜阿含 ‧ 二六五經》更直接的說:
觀色如聚沫,受如水上泡,想如春時燄,諸行如巴蕉,諸識法如幻,日種性尊說。……無實不堅固,無有我我所。
佛教與外道不共的根本教理是緣起,在《阿毗達摩俱舍論》中,對緣起定下了十一條界說,是:一者無作者義,二者有因生義,三者離有情義,四者依他起義,五者無動作義,六者性無常義,七者剎那滅義,八者因果相續無間斷義,九者種種因果品類別義,十者因果互相符順義,十一者因果決定無雜亂義。以上十一條界說,如果再加以歸納的話,可以歸納為以下四個重點:
一、以緣起的觀點,沒有一個創造世界的造物主—-大梵天王。
二、以緣起的觀點,沒有一個永恆存在的神我—-阿特曼。
三、以緣起的觀點,世間萬法皆無常。
四、以緣起的觀點,有因有緣必然生果,並且是因果相續。
而五蘊聚合說,是建立在緣起的基礎上,它是原始佛教基本理論的一部分,由此揭示出世間存在的實相。
第二講、五蘊論與廣五蘊論
五蘊聚合說,是原始佛教的基本教理。觀根本聖典的《雜阿含經》,在一三六二部小經中,「五陰誦」佔了一七八經之多,就可知其重要性。在漢譯的經典中,除了《雜阿含經》之外,還有一些關於五蘊的單品小經被譯出來。例如東漢安世高譯出過《五陰喻經》、唐代義淨譯出過《佛說五蘊皆空經》,這兩種經都收在大正藏中。
在印度方面,以五蘊聚合說是佛教的基本理論,所以在後代的從許多論典中,都曾予討論過。部派佛教時代,薩婆多部將諸法歸納為五位七十五法,而以五蘊統攝其七十二法——三種無為法不在五蘊統攝之列。
![十支之學](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/book-148200_640-1.webp)
到了大乘佛教時代,繼龍樹的中觀學派之後,無著、世親建立大乘有宗的瑜伽行學派,世親造《大乘五蘊論》,以之作為唯識宗入門的論典。
唯識宗所依的經論,主要是「六經十一論」。六經是:大方廣佛華嚴經、解深密經、如來出現功德莊嚴經(中土未譯)、阿毘達磨經(中土未譯)、楞伽經、厚嚴經(中土未譯)。十一論是:瑜伽師地論、顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、集量論、攝大乘論、十地經論、分別瑜伽論、辨中邊論、二十唯識論、觀所緣緣論、阿毘達磨集論。六經以《解深密經》為主依,十一論以《瑜伽師地論》為主依。在六經十一論之外,尚有所謂「一本十支」之學,作為建立唯識宗的重要論典。這是以《瑜伽師地論》為本論,以百法、五蘊等十種論典為支論的名稱,這是研究唯識學必讀的論典,其重要性不下於六經十一論。十支論的名稱如下﹕
一、略陳名數支:《百法明門論》,一卷,世親菩薩造,玄奘三藏譯,這是略錄《瑜伽師地論‧本地分》中名數,以一切法無我為宗。
二、粗釋體義支:《大乘五蘊論》,一卷,世親菩薩造,玄奘三藏譯,這是攝《瑜伽師地論‧本地分》中境事,而以無我唯法為宗。
三、總苞眾義支:《顯揚聖教論》,二十卷,無著菩薩造,玄奘三藏譯,這是錯綜《瑜伽師地論》十七地要義,而以明教為宗。
四、廣苞大義支:《攝大乘論》,三卷,無著菩薩造,玄奘三藏譯,這是總括瑜伽、深密法門,詮釋《阿毘達磨集論》、《攝大乘論》宗要,而以簡小入地為宗。玄奘譯本之外,另有後魏佛陀扇多、陳真諦的異譯本。
五、分別名數支:《阿毘達磨雜集論》,十六卷,安慧菩薩造,玄奘三藏譯,這是總括《瑜伽師地論》一切法門,集《阿毘達磨經》所有宗要,而以蘊、處、界三科為宗。
六、離僻彰中支:《辨中邊論》,一卷,彌勒菩薩造,玄奘三藏譯,這是敘七品以成瑜伽法相,而以中道為宗。
七、摧破邪山支:《唯識二十論》,一卷,世親菩薩造,玄奘三藏譯,這是釋七難以成瑜伽唯識,而以唯識無境為宗。
八、高建法幢支:《唯識三十頌》,一卷,世親菩薩造,玄奘三藏譯,這是廣詮瑜伽境體,而以識外無別實有為宗。
九、 莊嚴體義支:《大乘莊嚴論》,十三卷,無著菩薩造,波羅頗迦羅密多譯,這是總括瑜伽菩薩一地法門,而以莊嚴大乘為宗。
十、攝散歸觀支:《分別瑜伽論》,彌勒菩薩造,此論中土未譯。
以上十部支論,《唯識三十論》是建立唯識宗的基本論典,所以稱為「高建法幢支」。《唯識二十論》在於破斥小乘外道的邪說,所以稱為「摧破邪山支」。而被稱為「略陳名數」的《百法明門論》,和「粗釋體義」的《大乘五蘊論》,都在於說明諸法的名數及體義,而為學習唯論的基本論典。
《百法明門論》中這個「法」字,有廣義及狹義不同的解釋。狹義之法,為「軌持」義。軌者「軌生物解」,持者「任持自性」。《成唯識論》卷一曰:「法謂軌持,軌者軌範、可生物解;持謂任持,不捨自相。」以軌生物解說,我人的見聞覺知作用,無論見到任何一種東西,就會在那對象上生起一種見解;以任持自性說,任何一種東西,都有它特別的個性,我人對它所起的見解,無論是對或錯,而它本身個性仍任運攝持而不失。例如松有松之自相,柏有柏之自相,我人誤認松為柏,而松並不因我人之誤認失其自相。廣義之法,是通於一切的意思。舉凡世間一切,有形的、無形的,真實的、虛妄的,精神的、物質的,事物其物的、道理其理的,林林總總,統稱之曰「法」,故佛典上常用「諸法」、「萬法」、「一切法」等名稱來加以概括。而世間萬法、一切法無以一一為之說明,乃以歸納分類的方法加以詮釋。例如小乘薩婆多部立七十五法。訶梨跋摩造《成實論》,立八十四法。在《瑜伽師地論‧本地分》中立六百六十法,而世親菩薩造《百法明門論》,自六百六十法的名數中,摘要錄出一百種法,復束之以五位,來闡述宇宙萬有的現象、與萬法唯識的關係,這稱為「五位百法」。﹕五位百法,一者心王法八種,二者心所有法五十一種,三者色法十一種,四者心不相應行法二十四種,五者無為法六種。這五位百法,其中有九十四種有為法,而為五蘊所統攝,六種無為法不為五蘊所統攝。五蘊統攝九十四法的情形是:
一、色蘊:為五位中的第三位,即十一種色法。
二、受蘊:為五十一種心所有法中的受心所。
三、想蘊:為五十一種心所有法中的想心所。
四、行蘊:在五十一種心所有法中,減去受心所與想心所,其餘的四十九種心所有法,及二十四种種心不相應行法,共計七十三法,均為行蘊所攝。
五、識蘊:為五位法中的心王法——八識心王。
建立唯識宗、造《大乘五蘊論》的世親菩薩,是北印度犍陀羅國富婁沙富城人,住世年代約在公元三八零至四八零年之間。陳代真諦三藏譯〈婆藪槃豆法師傳〉,稱他:「於薩婆多部出家,博學多聞,遍通墳典,師才俊朗無可為儔,戒行清高,難以相匹。」據說世親為了取捨薩婆多部的理論,他曾匿名化裝,到該部的學術中心迦濕彌羅城,學習該部教理四年,後來回到富婁沙富城,用經量部教義,批判有部,集眾宣說。且隨講隨寫,著為《阿毘達磨俱舍論》。此論一出,頗有爭論,而無能破之者,時人稱此論為聰明論。
世親在北印度宣揚小乘,隱蔽大乘,其兄無著憫之,託以疾病,誘其來見,命弟子於鄰室宣讀《華嚴經 ‧ 十地品》,世親聞之,方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤,要割舌以謝過。無著對他說:「你先前既用舌頭誹謗大乘,現在何不用舌頭來贊揚大乘呢?」這樣世親乃捨小入大,廣造論釋,宣揚大乘。他約於八十歲的時候,在中印度阿瑜遮那國逝世,時其兄無著已逝世二十餘年。
一、阿毗達摩俱舍論:二十卷,唐 玄奘三藏譯。另有異譯本名《阿毗達摩俱舍釋論》,二十二卷,梁真諦譯,稱為舊譯。
二、大乘莊嚴論釋:二十卷,唐波羅頗密多羅譯。
三、攝大乘論釋:十卷,唐玄奘三藏譯。另有梁代真諦、隋代達摩笈多的異譯本。
四、十地經論:十二卷,北魏 菩提留支譯。
五、辨中邊論釋:一卷,唐 玄奘三藏譯。
六、唯識二十頌:一卷,唐 玄奘三藏譯。
七、唯識三十頌:一卷,唐 玄奘三藏譯。
八、大乘五蘊論:一卷,唐 玄奘三藏譯。
九、百法明門論:一卷,唐 玄奘三藏譯。
繼世親的《大乘五蘊論》之後百年間,又有一部《大乘廣五蘊論》問世,造此論者是十大論師之一的安慧菩薩。安慧是佛陀滅度後一千一百年間出世的人,住世年代約為公元四七0年至五五0年之間。他是南印度伐臘毗國(又稱羅羅國)人,《成唯識論述記》稱他:「梵云悉恥羅末底,唐言安慧,即糅雜集,救俱舍論,破正理師、護法論師同時先德 …… 印度境羅羅國人,妙解因明,善窮內論,扇徽猷於小運,飛蘭蕙於大乘,神彩至高,固難提議。」
![五蘊學](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/5-Ways-To-Leverage-Visual-Design-For-Better-eLearning.jpg)
安慧是世親之後,大乘唯識宗的大學者。他精通唯識、因明之學,善於議論,辯才無礙,在十大論師中,與護法論師相匹。他的唯識學,上承德慧,下傳真諦,而真諦則為中土攝論宗的創始人。安慧與護法同時,但在唯識學上見解與護法相異。在心識四分方面,只承識自證分實有,而以見分、相分為情有理無之法,故稱為一分家。而難陀立二分,陳那立三分,護法立四分,即所謂「安、難、陳、護,一二三四。」
安慧與護法之間,對於心識作用主張的異同,自古傳下來的偈頌稱:「二障相應前七轉,五八無執護法宗,所知法執五六八,我執相應唯六七,煩惱相應五七轉,五八法執安慧宗。」偈頌的意思是,安慧主張前五識與法執、所知障、煩惱障相應,第六識與二執、二障均相應。第七識與我執及煩惱障相應,第八識與法執及所知障相應。而護法則主張,前五識與二障相應,第六、七識與二執、二障相應,第八識不與執障相應。
安慧的著作很多,重要者為《阿毗達摩雜集論》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論實義疏》、《唯識三十頌釋》、《大乘廣五蘊論》等多種。其中的《唯識三十頌釋》,唐代為窺基揉譯於《成唯識論》中。而《大乘廣五蘊論》,是世親的《大乘五蘊論》的註釋本,大唐中天竺沙門地婆訶羅譯。《大乘五蘊論》在大正藏中佔兩頁的位置,全文三千餘字。而《大乘廣五蘊論》在大正藏中佔近五頁的位置,約七千字,較五蘊論多出了一倍的文字。廣論和五蘊論兩者之間,內容大同小異,而廣論較五蘊論詳盡的多。五蘊論的文字都包括在廣論之中,而加了更多的註釋。
本講義的名稱是《大乘廣五蘊論講記》,所採用的論典,是安慧的《大乘廣五蘊論》。因為廣論是五蘊論的註釋,以廣論作教材,五蘊論的文字全包括在內了。
第三講、云何色蘊
《大乘廣五蘊論》(以下簡稱廣論)曰:
「佛說五蘊,謂色蘊、受蘊、行蘊、想蘊、識蘊。云何色蘊,謂四大種及四大種所造色。云何四大種,謂地界、水界、火界、風界……」
色蘊,是四大種的聚合。四大種,指地、水、火、風實四大而言;四大種所造色,由地、水、火、風實四大,所造成的種種色法。所造色有內外之分,內四大指我人的色身,即生理性的肉體。外四大指器世間,就是物質世界。
《阿毘達磨雜集論》曰:「色蘊何相?答:變現是色相,此有二種,一、觸對變壞,二、方所示現……」
《五事毘婆沙論》稱:「問:依何義故說之為色?答:漸次積集,漸次散壞,種種生長,會遇怨或親,便能壞能成,皆是色義……」
綜合以上二說,色蘊之色,有三種界說,一曰「質礙」,二曰「方所示現」,三曰「變壞」。現分釋如下﹕
一、質礙:凡是物質,均有相斥相外的特性,即是「質礙」。地面放下一張桌子,同一位置放不下另一張桌子,就是質礙。
二、方所示現:凡屬物質,即有形狀體積,佔有空間,因而即有上下左右等方分(長、闊、高三度空間),此稱之為方所示現。
三、變壞:凡屬物質,均具生住異滅四相,異滅即是變壞。
《五事毘婆沙論》中所稱的:「會遇怨或親,便能壞能成。」怨指的是「逆增上緣」,親指的是「順增上緣」。順增上緣助其生長,逆增上緣使其壞滅。綜合上說,色法所稱的「色」,大致相當於現代所說的物質。但「物質」二字尚不能涵蓋色蘊的含義,因色蘊中尚包括「形色」、「表色」、「無表色」等在內。再者,色法並不是實體,是由地、水、火、風四大種(四種元素)聚合而成的。
《廣論》稱,色蘊是四大種、及四大種所造色。所謂四大種,就是地、水、火、風四種元素,及由此四種元素,所聚合而成的一切物質。《廣論》又稱:
「云何四大種,謂地界、水界、火界、風界。云何地界?謂堅強性,云何水界?謂流濕性,云何火界?謂溫燥性,云何風界?謂輕動性。」
地、水、火、風四種元素,地大之性堅實,水大之性濕潤,火大之性炎熱,風大之性輕動。故所謂四大種,指的是堅、濕、煖、動四種物性,而非地、水、火、風四種實物,種者「因」義,這是一切色法的能造之因,故稱為「能造四大」。為什麼稱為「大」呢?稱其為「大」者,有下列四義:
一、為所依故:四大種為一切所造色之所依處,故稱為大。
二、體寬廣故:謂四大種遍及一切所造色,其體寬廣,故稱為大。
三、形相大故:謂地大、水大、火大、風大四者,其相廣大,故稱為大。
四大種的「種」字,何以又是「因」義呢?因為它有生、依、立、持、養五種特性,以此五種特性而生起各種色法,所以是色法之因。以上五者,又稱為「五因」:
一、生因:生因又名起因,謂四大種,能帶諸色同時生起,若離大種,色不得起。
二、依因:依因又稱轉因,《瑜伽師地論》曰:「由造色生已,不離大種處而轉。」謂若捨開大種,諸所造色,無有轉於別處之功能。
三、立因:此又稱隨轉因,大種若有變異,造色亦隨之變異。《唯識了義燈》曰:「安立因者,謂此造色與大種同安危,大轉壞時,造色亦壞。」
四、持因:持因又稱住因,謂由諸大種所造色,相似相續而生,由大種持令不絕故。
五、養因:養因亦稱長因,謂由大種養其所造之色,令之增長。
再者,能造四大造作一切色法,但所謂一切色法,不出「自體色」與「根所取色」兩大類。自體色就是有情的肉體,色括著眼、耳、鼻、舌、身五根。根所取色就是五根所取之境,即色、聲、香、味、觸五塵。此外,還有一種意識所取的「法塵」,就是「形色」、「表色」、「無表色」等法境。
色法的分類,各種論典所說不一,簡介三家如下:
一、《成實論》分色法為十四類,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根;五境——色、聲、香、味、觸五塵;四大——地、水、火、風。
二、《俱舍論》分色法為十一類,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根
;五境——色、聲、香、味、觸五塵;及無表色。
三、《百法明門論》分色法為十一類,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根;五境——色、聲、香、味、觸五塵;及法處所攝色。
五蘊論與百法明門論同為唯識宗的論典,色法分類二者略同。
四大之說,並不是佛教所創立的理論,古代印度的哲學家,即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。如六派哲學之一的勝論派,即謂:「其地、水、火、風是極微性,若劫壞時此等不滅,散在各處,體無生滅,說為常住。」
四大種所造色,就是五位百法中的色法。《廣論》曰:
「云何四大種所造色,謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,色、聲、香、味,及觸一分,無表色等。」
以上十一種色法,簡單的說,就是五根、五境、及無表色。五根的根,是能生之義,也有增上之義,如草木之根,能生幹枝花果。而根又有淨色根和浮塵根之分。浮塵根又名外根,是四大粗色所造,就是我人的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體五種器官,這是外在的根,沒有生識的作用,其功能在於扶持內根,故又名扶塵根。淨色根又名內根,也稱勝義根,是一種透明的、清淨的物質,是四大淨色所造。淨色根為生識之處,以現代智識來看,此即為神經纖維及神經細胞。茲分述五根如下:
一、眼根:眼根是眼識發生的地方,眼識能照矚一切外境。眼根梵語斫芻,譯曰行盡,行盡者,以遠近之境,一覽無餘的意思。《廣論》曰:
「云何眼根,謂以色為境,淨色為性,謂於眼中,一分淨色,如凈醍醐,此性有故,眼識得生,無即不生。」
能生識的內根為清淨四大所造,名勝義根,是實眼根。而肉眼可見的眼睛,為四大粗色所造,名扶塵根。
二、耳根:耳根是耳識發生的地方,耳者能聞之義。《廣論》曰:
![五根](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/image-1-1.webp)
「云何耳根,謂以聲為境,淨色為性,謂於耳中,一分淨色,此性有故,耳識得生,無即不生。」
我們所見的耳朵是外根,能生識的是內根,鼻、舌、身三者亦然。
三、鼻根︰鼻根是鼻識發生的地方,鼻者能嗅之義。《廣論》曰:
「云何鼻根,謂以香為境,淨色為性。謂於鼻中,一分淨色,此性有故,鼻識得生,無即不生。」
四、舌根:舌根是舌識發生的地方,舌者能嚐之義。《廣論》曰:
「云何舌根,謂以味為境,淨色為性,謂於舌上,周遍淨色。有說,此於舌上,有少不遍,如一毛端,此性有故,舌識得生,無即不生。」
五、身根:身根是身識發生的地方,身是能觸之義。《廣論》曰:
「云何身根,謂以觸為境,淨色為性,謂於身中,周遍淨色,此性有故,身識得生,無即不生。」
五根是我人的五種感覺器官,此五種感覺器官能生五識,以了解分別五境。五境又名五塵,就是色、聲、香、味、觸五法,此五法是為五種感覺器官的對象,皆為色蘊所攝,被視為物質性,故曰色法。茲分述五境如下:
一、色境:色境是眼根所對之境,為眼識所緣的對象。色境的色,不是色蘊所攝的一切色法,而是眼識所對之境,指顯色、形色、表色三種色。《廣論》曰:
「云何色,謂眼之境,顯色、形色、表色等。顯色有四種,謂青黃赤白,形色謂長短等。」事實上色境有實有假,如下所述:
顯色:顯色是顯彰之色,為色之實體差別,眼識所緣,即青黃赤白四種。
形色:形色是形類差別之色法,如長、短、方、圓,麤、細、高、下,正、不正,光、影、明、闇,雲、煙、塵、霧等。此為假法,為意識所緣之境。
表色:是表示色法在業用上的差別,計有行、住、坐、臥、伸、屈、取、捨等八種。此亦為假法,為意識所緣之境。
二、聲境:聲境是耳根所對之境,為耳識所緣的對象。《廣論》曰:
「云何聲,謂耳之境,執受大種因聲,非執受大種因聲,俱大種因聲。」
執受大種因聲,大種即地、水、火、風四大種,眾生四大和合之身稱為根身,執是指第 八阿賴耶識執持萬法種子、及攝持根身,持令不壞;受是領根身以為境,令生覺受。
執受大種因聲,就是由人體所發之聲,如口中所發之聲,兩掌合拍之聲,此執受大種因聲又稱內聲。
非執受大種因聲,指不是由人的自體所發之聲,而是自然界所發之聲,如風嘯聲、流水聲等皆是,此又名外聲。
俱大種因聲,是執受大種因聲、與非執受大種因聲二者和合之聲,如以手擊鼓,以口奏簫等,此又名內外聲。
三、香境:香境是鼻根所對之境,為鼻識所緣的對象。《廣論》曰:
「云何香,謂鼻之境,好香、惡香、平等香等。好香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所順益。惡香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所違損。平等香,謂與鼻合時,無所損益。」
好香謂順根益情,為鼻之所樂取者,如旃檀之香;惡香謂損根違情、非鼻之所樂取者,如糞穢之味。平等香者,鼻識緣取時無所益損,如磚石之無香。
四、味境:味境是舌根所對之境,為舌識所緣的對象。《廣論》曰:
「云何味,謂舌之境,甘、酸、 鹹、辛、苦、淡等。」
味有苦、酸、辛、甘、鹹、淡六味,由其產生的分類,有俱生、和合、變異三類;由緣取者之意樂,可分為可意、不可意、俱相違三類。
五、觸境:觸境是身根所對之境,為身識所緣的對象。《廣論》曰:
「云何觸一分,謂身之境,除大種,謂滑性、澀性、重性、輕性、冷飢渴等。」
地、水、火風四者是能造之觸,其所造的假觸,有輕、軟、滑、澀、冷、渴、飽、飢等多種。
五根五境之外,還有「無表色」,此又名法塵,這不是眼、耳、鼻、舌、身五根所對,五識所取的境界,而是意根所對,意識所緣過去五塵落謝影子,及自識所變,有可緣義之色。此又名法處所攝色,此是假境,略為三種,一者可見有對,如顯色等;二者不可見有對,如眼根等,三者不可見無對,約指意業而言。
第四講、四大與極微
佛教的五蘊聚合說,以色蘊的四大種,為構成物質世界的基本質料,世間萬物及人之肉體,均由四大所組成。換一個方式說,即四大相倚,乃有極微,極微相聚,則成色法。
事實上,四大之說,並不是佛教所創立的理論。印度古代的哲學家,即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。印度古代六派哲學之一的勝論派,其理論有謂:「其地、水、火、風,是極微性,若劫壞時此等不滅,散在各處,體無生滅,說為常住。」
若說地、水、火、風(事實上指的是堅、濕、煖、動)是極微之性,則極微即是四大之相。於此我們探討,極微到底是什麼。極微是什麼呢?極微梵語Paramanu,舊譯鄰虛塵,新譯極微。就是把物質分析到極微小,小到不可再分的單位,就稱為極微。據《俱舍論》卷十二曰:
「分析諸色至一極微,一極微為色極少。」
少到什麼程度呢?論典上載,以一極微為中心,集合上、下及四方等六方之極微合成一團,稱為一微量,此微量非肉眼可見,唯天眼可見之。合七微量為一金塵,合七金塵為一水塵,合七水塵為一兔毛塵,合七兔毛塵為一羊毛塵,合七羊毛塵為一牛毛塵。合七牛毛塵為一隙遊塵。金塵、水塵,能夠通過金中、水中的空隙,兔毛、羊毛、牛毛塵,表示為兔、羊、牛毛尖端之微塵,其微小可知。隙遊塵、指其能通過窗隙,如我人肉眼可視光中浮遊的細塵。極微合成具體物質的時候,至少須具足地、水、火、風四大,與色、香、味、觸四塵(四微)始能形成,不能缺一,故稱「八事俱生」。
由於四大及極微學說,開啟了印度的唯物思想。印度古代有一個迦爾瓦卡派,就是唯物論者的代表。迦爾瓦卡派何時成為印度思想流派,其學說、經典為何,均已不可查考。
根據漢譯的四阿含經《中阿含》中的《沙門果經》,《寂志果經》,《摩登伽經》所載,「六師外道」中的阿夷陀翅舍欽婆羅、富蘭那迦葉、末迦梨拘舍梨、婆浮陀伽旃延等,全是這一流派的典型代表。
派學者以為,世界的本質,是地、水、火、風四種基本原素組成。本來印度許多學派,認定世界由「五大」所組成。
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五大即地、水、火、風之外,再加上虛空。而此學派祇承認地、水、風、火為構成世界的原素,而去其虛空。因為他們認為,虛空無法由我人的心識所能認知,祇是從推斷而來,故由「四大」構成感觀的世界。此世界中,不但無生物由四大構成,即一切生物如動植物等,亦由四大構成。在動植物來說,四大分離,其名曰死;在無生物,四大分離,其名曰滅。
此派以物質為宇宙間唯一實在。我人的心識亦係由物質所產生的。換句話說,宇宙間先有物質,後有精神,精神是物質的附屬品。世界由四大所組成。四大元素本身雖不具有意識,但人的意識、係由四種元素以特殊的方式結合成的肉體所產生。這有如米和水中並沒有酒性,但以特種方法使之發酵就產生了酒性。此學派認為肉體和精神是統一的,人死之後,元素分解,地還歸地身,水還歸水身,火還歸火身,風還歸風身。諸根歸入虛空,肉體焚化後只剩下灰白色的骨灰,隨著肉體而消失,意識也同時消失。因此,沒有永恆的、脫離肉體而獨立存在的靈魂。
唯物論者不承認有超自然的實體或神的存在,主張宇宙萬物:「自然而有,非從因生」。他們否認前生後世,否認天堂地獄,也否認因果報應,生命輪迴。他們不主張祭祀和祈禱,認為解脫就是死亡。甚至於以為:「種種祭祀儀式,無非是缺乏理智和能力的人的一種謀生手段。」因此,此學派的理論,可說是「上帝非有,靈魂絕無」的理論。
佛教的五蘊聚合說是以緣起為基礎,五蘊是生滅的有為法,所以說諸行無常,諸法無我。後來到了部派佛教時代,上座部的說一切有部認為,「我」是五蘊和合,所以稱「我空」;但對於構成假我的五蘊,認為法體實有,常恆不滅。也就是說有為無為一切諸法,亙過現未三世,歷然實有。即所謂「三世實有,法體恆有。」法體,是一切法的體性、或存在的本質。三世實有,是「時一切有」,謂過去、現在、未來,諸法皆有實體;法體恆有,是「法一切有」,指五位(色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法)七十五法,分別為兩大類,前四位是有生滅變化的有為法,而最後一位無為法——擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為,是超越時空、無生滅變化的無為法,而有為法無為法均有實體。六派哲學的勝論派,以極微為實體、為常住,故說:「劫壞時此等不滅,散在各處,體無生滅,說為常住。」後來部派佛教的說一切有部沿襲此說,故說「我空法有」,並謂「法體實有,三世恆有。」所以《俱舍論鈔》中稱:「世界成即聚亦不增,壞即散極微亦不減。」
印度古代的極微學說,後世學者譬喻為原子理論。
人類古老的觀念,認為「大地是萬物之母」——萬物自大地生出來。但是,大地又自何處生出來的呢?佛經中告訴我們,山河大地——正確的說,整個「宇宙」、無量數的星球、星系、星雲,全是自虛空生出來的。換句話說,色相——即一切物質現象,全是自虛空生出來的。
虛空中生起宇宙,是不是合乎現代科學理論呢?我們現在可與科學對照一下。
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科學知識告訴我們,一切物質,皆由分子組成,而分子是由原子組成。例如水分子是水的最小單位,水分子再加以分析,可分析為兩個氫原子和一個氧原子,分析至此已不再是水,只是「原素」。基本原素有一百零五種(近年又有新元素發現),如金、銀、銅、鐵、氫、氧、氮、氦等,也就是說,宇宙間有一百零五種性質不同的原子。
原子英文Atom,其最初的原意是「不可分割者」,過去科學家以此為最後的質點。但是由於科學的進步,發現原子是由帶有正電、質量比電子大的原子核,及圍繞原子核飛旋的電子所組成。原子核的半徑為原子的十萬分之一,而質量卻佔原子的百分之九十九。原子核是由質子和中子兩種粒子所組成,質子帶正電,中子不帶電,其質量與質子相等;而電子帶負電,其質量只有質子的一八三六分之一,以光速環繞原子核旋轉。每一原子的質子和電子數目相同,以維持平衡。這樣,就說明原子可以分析,不是最後質點。
近年科學突飛猛晉,目前所知,物質最基本的組成單位是輕子、光子、夸克(Quark)。原子以下的次原子層,不是物質,只是「能」。「能」存在於何處呢?能即存在於虛空中。紐約世界宗教研究院長沈家楨博士,在其《金剛經的研究》一書中說:「在愛因斯坦以前,科學家說世界上的一切,可以分為兩大類,一是物質,二是能。物質之間可以互相變換,譬如水可以變冰,冰也可變水;能之間也可以互相變化,如電可以變光、變熱,光、熱也可以變成電。可是物質和能是兩件基本元素,不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算,發現物質和能也可以互相變換,這就是著名的E=MC2方程式。最初很少人相信這個說法,直到原子彈(物質)爆發後,變成大量的熱和光,再也沒有人懷疑物質是能的理論了。如此一來,宇宙間的一切,都是「能」,在各種不同條件下變現出來的現象。
沈博士在同書中續說:
「在二十世紀初期,人們認為原子是宇宙間最小的因素,小到不能再分,它好像是一個實體的單位;直到近百年來,由於核子能的發現,才知原子也是人假定的一種「能」的表象而已。其實這些都是「能」,因種種因緣而顯現出來的表相。」能的英文稱為Energy,這是人定的一種名詞,是人類用來表示這種作用的一種概念,至今尚沒有嚴格的定義,說明Energy究竟是什麼。但是,以佛學的眼光來看,此「能」就是唯識學上所稱的「功能」(種子),也就是宇宙萬法生起的根荄。沈博士在上第二段文字中續說:
「…. 其實這些都是「能」,因種種因緣而顯現出來的表相。人類就因為這種變化多端的表相,而生出複雜的情緒,造成社會的喜怒哀樂。依佛法講,業報因果,生死輪迴,無不由此而生,實則都是能的變化,並無實質。」
外道、小乘以極微為實在,為色法的基本質料;大乘佛教以極微為假法,根本不能成立,唯識宗亟力破遣極微,其故在此。那麼,物質的基本質料究竟是什麼呢?《楞嚴經》卷三,佛陀對阿難說:
「汝觀地性,麤為大地,細為微塵,至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。阿難,若此鄰虛,析成虛空,當知虛空出生色相。….」
在這一段經文中,佛陀告訴我們,把物質分析成極微,再細分成「鄰虛塵」——接近虛無的微塵。再分析下去「即實空性」——就成為虛空。最後告訴我們說:「當知虛空出生色相」。
大乘佛教空、有二宗,都不承認極微有實體。空宗以「緣起性空」立論,法性不生不滅、不常不斷,皆屬空性,何來實體?有宗以「萬法唯識、識外無境」立論,一切現象都是種子變現,因緣假合,不容有實體的質點。故《成唯識論》卷二曰:
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外道、小乘以極微為實在,為色法的基本質料;大乘佛教以極微為假法,根本不能成立,唯識宗亟力破遣極微,其故在此。那麼,物質的基本質料究竟是什麼呢?《楞嚴經》卷三,佛陀對阿難說:
「汝觀地性,麤為大地,細為微塵,至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。阿難,若此鄰虛,析成虛空,當知虛空出生色相。….」
在這一段經文中,佛陀告訴我們,把物質分析成極微,再細分成「鄰虛塵」——接近虛無的微塵。再分析下去「即實空性」——就成為虛空。最後告訴我們說:「當知虛空出生色相」。
大乘佛教空、有二宗,都不承認極微有實體。空宗以「緣起性空」立論,法性不生不滅、不常不斷,皆屬空性,何來實體?有宗以「萬法唯識、識外無境」立論,一切現象都是種子變現,因緣假合,不容有實體的質點。故《成唯識論》卷二曰:
「……為執粗色,有實體者。佛說極微,令彼除析;非謂諸色,實有極微。諸瑜伽師以假想慧,於粗色相,漸次除析,至不可析,假說極微。雖此極微,猶有方分,而不可析;若更析之,便似空現,不明為色,故說極微為色邊際。」
《般若心經》云:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空。……」繼而又謂:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」這正以說明,物質現象和虛空(正確應稱為「空性」),虛空和物質現象,是「不一不異」,現象是萬法之相,虛空是萬法之性。此虛空,不是一無所有的「頑空」,而是能夠生起妙有的「真空」——即所謂「非有之有,稱為妙有;非空之空,稱為真空。」
虛空中的「能」生起現象界,是「事」、是「相」;如果自「理」、自「性」的一面說,「真空妙有」,就是唯識三性中的圓成實性。此圓成實性,是遠離我法二執所顯現的真理。因遠離二執,故稱真空;真空不是小乘空、有相對的空,而是與妙有相對的空。妙有不是與頑空相對之有,而是與真空相對之有,此有不是實有,稱為妙有。以其為真空故,緣起之諸法宛然;以其為妙有故,因果之萬法一如。這就是「色即是空、空即是色」的意義。故知真空與妙有,並非有別有異,因為一切的存在(五蘊和合生起之存在),均由各種條件(因緣)和合而生起。因緣和合之法,沒有固定不變之性,即所謂「無自性」,無自性即沒有實體,故因緣和合之法只是「假有」的存在。所以,真空不是虛無,妙有不是實有。「色即是空,空即是色。」一切都是「能」的變化。
第五講、受蘊與想蘊
五蘊中的第二類蘊,是受蘊。《大乘廣五蘊論》曰:
「云何受蘊,受有三種,謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者,謂此滅時,有和合欲。苦受者,謂此生時,有乖離欲。不苦不樂受者,謂無二欲,無二欲者,謂無和合及乖離欲。」
這一段論文,在《五蘊論》說的大致相同:
「云何受蘊?謂三領納。一苦二樂三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲。苦謂生時有乖離欲。不苦不樂謂無二欲。云何想蘊?謂於境界取種種相。」
而《成唯識論》謂:「受,謂領納順違俱非境相為性,起愛為業。」
其實,受蘊,就是百法中的心所有法、遍行位的受心所。《廣論》謂「受謂識之領納」,此處所說的識,指的當然是八識心王。五遍行心所通於一切識,所以受心所與八識全部相應。受所領納的外境,有順益境、違損境、與順違俱非境。緣可愛境,謂之順益境;緣不可愛境,謂之違損境。緣非可愛亦非不可愛境,謂之順違俱非境,亦稱中容境。
《識論》中稱受:「起愛為業」,是說受對苦樂等的領納,有起欲愛的作用。如對於樂受之境,未得,即生貪欲,希望能得到;已得,亦生貪欲,希望不要失去,此是依苦樂之受而生起的,所以說受有起愛的作用。
受有三受、五受之別。三受就是苦受、樂受、不苦不樂受。五受,是在三受之外加上憂、喜二受。這就成了憂受、喜受、苦受、樂受、捨受—-不苦不樂受五種。其中苦樂二受是與前五識相應的感覺。憂喜二受是與第六識相應的知覺。捨受,與前五識及六識均相應。
五受中除捨受外,苦樂二受是生理上的受,憂喜二受是心理上的受,何以故?以前五識是色身上的感覺器官,五根所領納的受名身受。第六識是心理活動的統一狀態,意識所領納的受名心受。
其實,若以現代觀念來看,受,相當於心理學上的感情作用,也相當於現代辭彙的「感受」。自身體上來說,烈日灼照下工作,與冷氣房間中品茗,這是生理上的苦受與樂受;愛妻罹病日益沉重,或愛子聯考名列前茅,這是心理上的憂受與喜受。我人日常生活中,人際交往或處理事務,順我意者,感到歡喜舒暢;違我意者,感到氣 惱不快,一些不相干或無關緊要者,既無舒暢、亦無不快,這就是我人日常的感受。
五蘊之中,排列於色蘊、受蘊之後的第三位者,是想蘊。《大乘廣五蘊論》曰:
「云何想蘊?謂能增勝,取諸境相,增勝取者,謂勝力能取。如大力者,說名勝力。」
而《大乘五蘊論》說的更簡單,僅曰:「云何想蘊?謂於境界取種種相。」
以上兩段文字,都不能使我們對想蘊有具體的概念。《成唯識論》說的比較俱體,論曰:「謂於境取像為性,施設種種名言為業。」又謂:「想能安立,自境分齊。若心起時,無此想者,應不能取境分齊相。」
三部論著之中,都說到「於境取像」,於此我們探討,何謂於境取像。所謂於境取像,就是心識的意象作用,也就是當心緣外境時,想蘊即辨別種種境界,安立名稱言說。例如眼識緣到一張桌子,想蘊即於此四腿方面的東西上,安立一個桌子的名稱。眼識緣到一朵花,想蘊即分別出這是紅花,不是黃花白花;這是玫瑰花,不是茶花菊花。想之性是取像,以此像安立的名稱,便是未出口的名言。如果心識沒有取像的作用,即沒有名言的安立。若沒有名言,我們大腦中就沒有在任何概念,大腦(事實上是心識)祗是一片空白。《廣論》謂:
「謂能增勝,取諸境相」。
所謂增勝取,就是勝力能取,勝力也就是大力。說它有強盛之力於境取像,這個隨時隨地與第六識相應之想,相當於現代心理學上知、情、意的知,也就是俗說的「觀念」或「概念」。
所謂想蘊,也就是百法中的心所有法、遍行心所中的想心所。心所有法有五十一個心所,配合心王而發生作用。其中十一個善心所完全是屬於善性方面,二十六個根本煩惱和隨煩惱心所、完全屬於染性方面。其餘的一些多通善、染、無記三方面。而此受想二心所,不但通於善、染、無記三性,並且通於一切心—-八識心王,一切時—-過去未來現在,一切地—-三界九地。當然,五遍行心所,均受想二心所立為二蘊,還有它特別的原因。《俱舍論》上說有三種原因,是諍根因、生死因、次第因。茲先述諍根因:諍者煩惱之謂。芸芸眾生,莫不各有煩惱。煩惱之根源,出之於有情的貪愛與我見。而受與想,就是生起貪愛與我見的原動力。《大毘婆沙論》曰:「受能發起愛諍根本,想能發起見諍根本。」也就是說,貪愛諸欲是以受為原動力,邪倒諸見是以想為原動力。具有此特性。但觸的作用只是「三和」的接觸,所謂「觸境為性」。作意的作用只是引起心識的注意,所謂「警心為性」。都沒有受與想的作用來得強。當然,還有個思心所,思心所的作用更強,因此思心所也別立為一蘊,即行蘊—-思即行之別名,從現代心理學來看,思相當於我人的意志作用。
受想二心所立為二蘊,還有它特別的原因。《俱舍論》上說有三種原因,是諍根因、生死因、次第因。茲先述諍根因:諍者煩惱之謂。芸芸眾生,莫不各有煩惱。煩惱之根源,出之於有情的貪愛與我見。而受與想,就是生起貪愛與我見的原動力。《大毘婆沙論》曰:「受能發起愛諍根本,想能發起見諍根本。」也就是說,貪愛諸欲是以受為原動力,邪倒諸見是以想為原動力。
![二心](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/stitching-6789376_1280-removebg-preview.webp)
先以受來說,受者領納順違俱非境相為性,起愛為業。當其領納外境,愛欲心隨之俱起——貪與愛,名異而實同。《大乘義章》曰:「貪染名愛」。故《識論》說受是「起愛為業」。這在十二緣起中說得更明白:「….六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取….」由觸對而於外境有苦樂之受,對苦受憎厭,對樂受貪著於心,眷戀不捨,念念渴求。進一步就是把樂受之境——或人或物、或名或位,攫取執持,據為己有。人人皆由樂受而起愛,由苦受而起憎,這就產生了人間的諍執、家庭間的失和、社會上的不安。追根究底,這貪愛攫取都是由受而起的,所以說它是「諍根」。
再以想來說,想是見諍的根本—-根本煩惱中的五見可資參考—-見者意見、見解,也可說是思想、觀念。人與人之間,有意見與見解的不同,有思想與理解的各異,這就是見諍。而在學術上、宗教間,見諍的鬥爭尤為強烈。佛陀住世時代,印度有所謂六師外道——六個不同的宗派;六十二見——六十二種不同的見解等,各人都以為自己的學說是真理,誰也不承認自己的見解有錯誤,這就引起了長期的思想鬥爭。近代的資本主義與社會主義之諍,也是見靜—-見解之諍,即思想主義之諍。追究這見諍的根源,是出之想——想蘊的想,也就是思想、觀念。
這受與想何以又是生死因呢?原來芸芸眾生,在四生六道輪迴,週而復始,永無盡期。這受與想就是其原動力。先以受來說,「十二緣起」中,「….受緣愛,愛緣取,取緣有。……」,有是行為的後果,也就是業——業有與報有。這在十二緣起的三世二重因果上說,無明是惑,行是業,這是過去所造之因。識、名色、六入、觸、受五支是現在所受之果。愛與取二支是惑,有是業,這三支是現在所造之因,而生與老死是未來所受之果。這其中,愛與取二支之惑,是因受而生起的。由惑而造業,由造業而有未來生死流轉之果,這是受的生死因。
至於想呢?諸見起之於想,當然諸見中也包括著顛倒之見——「倒見」。當一個人一期生命結束,阿賴耶識離開人體,成為中陰身時,無明種子仍一念執著,蠢蠢欲動。以其過去業力的關係,與有父母緣者的業力相感召。當其投胎時,在一片黑暗中,發現其父母行淫處一片光明—-淫光。父母交媾的淫劇正在上演,這時業識生起迷昧顛倒之想——「倒見」,剎那間到父母身邊,一念愛心生起,流愛為種,於父精母血之中納識成胎。
![惑業苦](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/image-2.webp)
當其納識成胎之際,如其戀母而憎父,視父如情敵,則成男胎;如其戀父而憎母,視母為情敵,則成女胎。這就是倒見與愛欲的後果。這正是有情生死流轉的原因,而受與想,正是生死流轉的動力。最後說到次第因—-五蘊排列的順序。五蘊的順序,是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。此五蘊,色蘊排在第一位,受與想排列在第二與第三位,何以如此安排呢?依據《俱舍論》卷一說,也有四種原因:
一者,是約五蘊的粗細來安排其次第:如以色心二法來說,色法粗顯而心法微細,故色法排在心法的前面。再以心法來說,受、想、行、識四者,苦樂的感受最粗顯,最易為我人所領略,所以把受排在第二位。在想、行、識三者之中,以取像為性的想蘊,是心理學上的認識作用,當主觀的心識與客觀的外境接觸時,想蘊首先發生作用,分別這外境是人是畜、是男是女、是老是幼、是美是醜等等,它的行相作用立即就明顯的表現出來,所以把它排在第三位。在行、識二蘊之中,行以造作為性,含攝的心所很多,信精進等善法、貪瞋痴等煩惱法,都為行蘊所含攝,行相較受想二蘊微細得多,所以把行蘊排在第四位。而五蘊中行相最為微細的是識蘊,所以把識蘊排在第五位。
二者,是以五蘊的染污程度來排其次第:有情生死流轉,輪迴不已,而其根本原因何在?在於貪著。而貪著之中,又以淫欲居首。經云:「一切眾生皆以淫欲而正性命」。而淫欲的生起,在於四大五蘊和合的色身。男女相愛,以相貌妍醜為選擇條件。《楞嚴經》云:「汝愛我心,我憐汝色,以是因緣,經千百劫,常在纏縛。」正是說明此點。所以五蘊之中,把染污性最重的色蘊排在第一位。男女相愛,除了重視色身美醜外,其次最重的是欲樂的感受。兩情相悅,心靈交流,肉體接觸,都是耽著於樂受,所以把受蘊排在第二位。生死根本,在於淫欲,在於色身相觸,在於享受淫欲之樂。而這種種貪著,無非是我人顛倒妄想所使然,所以把想蘊排在第三位。顛倒妄想的產生,原是行蘊的煩惱生起的,所以把行蘊排在第四位。而煩惱之生起,是以心識為主體,所以把識蘊排在第五位。
四者,從三界九地來顯示五蘊的次第:我人所居住的,是欲界的五趣雜居地。欲界有情,無論是天是人,莫不追逐五欲——色、聲、香、味、觸,這都是物質的範圍,所以把色蘊排在首位。色界四地,雖說還有色身,但客觀的五欲境界,二禪天以上就完全沒有了,他們是以由禪定而得的喜樂捨諸受來維持生命,所以把受蘊排在次位。到無色界四地,係以觀想來維持其生命,所以把想蘊排在第三。到非想非非想處地,其中有情的業力,能感八萬大劫的果報,此際思惟力殊勝。而思者行之異名,所以思蘊排在第四。而識蘊,是前四蘊的住處—-前四蘊是所住者,識蘊是能住者。《俱舍論》說識蘊:
「此即識住,識住其中。」
所以把識蘊排在最後。
第六講、行蘊中的相應行法
在色、受、想、行、識五蘊中,列於第四位的是行蘊。《大乘廣五蘊論》曰:
「云何行蘊,謂除受想,諸餘心法,及心不相應行。云何餘心法,謂與心相應諸行,觸、作意、思,欲、勝解、念、三摩地、慧,信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害,貪、瞋、慢、無明、見、疑,無慚、無愧,昏沈、掉舉,不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知,惡作、睡眠、尋、伺。是諸心法,五是遍行,五是別境,十一是善,六是煩惱,餘是隨煩惱,四是不決定。」
![散亂心](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/abstract-2409902_1280.webp)
行蘊中的「行」字,有遷流、變化、造作的意思。此中特別突顯「造作」的意義,係指在思想上決定和支配人的行為的各種因素,此中包括著籌劃、決斷、意志等心理趨向。
《阿毗達磨俱舍論》曰:「行名造作」。造作就是行為,人的行為有身、語、意三方面,稱為身行、語行、意行。身的動作曰身行,語的表達曰語行,心的緣境曰意行。此三行中,實以意行為主導。意行、事實上是與意識相應的思心所的作用,《俱舍論》卷四曰:「思謂能令心有造作」,《瑜伽師地論》三曰:「思作何業?謂發行尋伺身語意等業」。
《阿毗達磨集論》一亦謂:「何等謂思?謂於心造作業為體,於善不善無記品中,役心為業。」
思有三個過程,曰審慮思、決定思、動發勝思。到了動發勝思的階段,則善惡之念已經形成,將付之於行動,而不可遏止了。
至於行蘊的「蘊」,蘊者積聚義,所以「行蘊」不是單一的法體,而是許多法的積聚。此中包括著「心相應行」、和「心不相應行」兩大類。相應行就是五十一位心所有法中,減去受心所和想心所後的四十九位;不相應行,就是二十四位不相應行法。在百法中,五蘊所攝的有為法九十四法,其中有七十三法為行蘊所攝。行蘊中所攝的七十三法,四十九法是相應行法,二十四法是不相應行。於此先述相應行法。
心相應行,就是心所有法,簡稱心所。心所與心王間的關係,具下列三義:
一、恒依心起:心王生起時,心所同時俱起,心王若無時,心所亦不生,它是依於心王勢力方得生起。
二、與心相應:心所依心王生起,復與心王協合如一,名為相應。相應復有五義:
(1)所依同:心王與心所同依於一根,方得相應。如眼識心所,與眼識心王同依於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。
(2)所緣同:心所與心王俱緣一境,曰所緣同。
(3)行相相似:心王心所各自有其固有的性能,但以「相似」故,如眼識心王心所同緣青色時,王、所的相分即各別變作青色之相分。
(4)時同:王、所俱時而生,無有先後。
(5)事同:事字在此處作為「體」來解釋,於一聚相應心王心所中,如心王自體是一,心所必定亦各各是一。如眼識一聚相應的心王心所,眼識心王是一,則觸、作意等心所其體亦各各是一,例同心王。事實上,亦絕無一法,於一時中有二體並轉者。
三、繫屬於心:以心王為主,心所繫屬之,心王有自在力,為心所之所依。
語云,法不孤起。如一識生起,相應心所隨之俱起,主伴重重。以心所繫屬於心王,故稱心所有法。在百法中,心所有法共有五十一個,又分為六類,即遍行心所五,別境心所五,善心所十一,煩惱心所六,隨煩惱心所二十,不定心所 。
四,如下列所示:
一、遍行心所五:觸、作意、受、想、思。
二、別境心所五:欲、勝解、念、定、慧。
三、善心所十一:信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
四、煩惱心所六:貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
五、隨煩惱心所二十:忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
六、不定心所四:悔、眠、尋、伺。
遍行心所,是六位心所的第一位,為觸、作意、受、想、思五心所。但受心所與想心所已立為受蘊想蘊,故此處僅有觸、作意、思三心所。
遍行的意義,遍乃周遍,所謂無處不至;行是心行,即能緣之心,遊履於所緣之境。
合而言之,就是周遍起行的意思。心若生時,此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王;一切性——善、惡、無記;一切時——過去、未來、現在;一切地——三界九地,故有遍行之名。《廣論》曰:
茲分釋如下:
一、觸心所:觸是根、境、識三者的接觸,故又稱「三和」。《廣論》曰:
「云何觸,謂三和合,分別為性。三和,謂眼色識,如是等,此諸和合心法生故名為觸,與受所依為業。」
二、作意心所:作意即是注意,《廣論》曰:
「云何作意,謂令心發悟為性,令心心法現前警動,是憶念義,任持攀緣為業。」
《成唯識論》曰:「作意,為能警心為性,於所緣境引心為業,謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意。」故作意的作用就是使心生起警覺,令緣其境,這就是生心動念之始。警心有二義,一者令心未起而起;二者心已生起時,令引趣境。
三、思心所:思是造作,《廣論》曰:
「云何思,謂於功德過失,及以俱非,令心造作意業為性。此性若有,識攀緣用,即現在前,猶如磁石吸鐵令動,能推善不善無記心為業。」
《成唯識論》曰:「謂令心造作為性,於善品等役心為業。」故思的自性,只是造作,以其造作的力用與心相應,使心於種種善惡境,作出種種善惡的業用,這即是身、口、意三業中的的意業。心識之生,由作意而至於思,則善惡之念已經形成,而決不能中止了。由此而至於別境,就是必作之心了。
別境心所,是六位心所的第二位,計有五種,謂欲、勝解、念、定、慧。
別境者,以此五心所所緣之境,各別不同,非如遍行同緣一境。欲所緣者為所樂境,勝解所緣者為決定境,念所緣者為曾所習境,定所緣者為所觀境,慧則於四境揀擇為性。
![心所](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/image.webp)
在遍行心所生起時,雖然生起善惡之念,但念而未作,若肯當下止息,則業行自消。及至別境,乃必作之心,善惡皆然。此五心所,具一切性——善惡無記;一切地——三界九地,而不緣一切境,亦非相續。非心有即有,故無一切時;非與一切心相應,故無一切俱。
一、欲心所:欲是希望,《廣論》曰:
「云何欲,謂於可愛樂事,希望為性。愛樂事者,所謂可愛見聞等事,是願樂希求之義,能與精進所依為業。」
《識論》曰:「於所緣境,希望為性,勤依為業。」故欲的自性就是希望,於所愛境希望必合,於所惡境希望必離。「勤依為業」者,因為希望,方勤劬精進,故欲為勤之所依,能為勤所依,即是其業用。唯所謂精進,係指對善欲而言,若不善欲,就不是精進了。
二、勝解心所:勝者殊勝,解者見解,即是殊勝的見解。《廣論》曰:
「云何勝解,謂於決定境,如所了知印可為性。決定境者,謂於五蘊等,如日親(即世親)說,色如聚沫,受如水泡,想如陽炎,行如芭蕉,識如幻事,如是決定,或如諸法所住自相,謂即如是而生決定。言決定者,即印持義,餘無引轉為業,此增勝故,餘所不能引。」
《識論》曰:「於決定境,印持為性,不可引轉為業。」所謂決定境,即於所緣實境、或義理境,無所猶豫。如緣青色,計此為青,不疑為紅為藍;如受某種學說影響,對其義理承受無疑,均名決定境。心識於緣慮決定境時,有審決印持的作用,此即勝解的自性。既經審決印可,即不可引轉,即其業用。於猶豫境,則不起勝解。
三、念心所:念是記憶,於所經歷過的事物記憶不忘,就稱為念。《廣論》曰:
「云何念?謂於慣習事心不忘失,明記為性,慣習事者,謂曾習行,與不散亂所依為業。」
《識論》曰:「於曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業。」凡是感官接觸過的境界,或思維過的義理,都是曾習境,於曾習境的記憶作用,就是念的自性:定依為業者,由憶念曾習正理,念茲在茲,而生正定,即是其業用。但於未曾經歷的境,則不起憶念。
四、定心所:定的梵語三摩地,譯曰正定,《廣論》曰:
「云何三摩地,謂於所觀事心一境性,所觀事者,謂五蘊等,及無常苦空無我等,心一境者,是專注義,與智所依為業,由心定故,如實了知。」
《識論》曰:「於所觀境,令心專注,不散為性,智依為業。」令心專注是心力恆時凝聚,不隨所緣流散,故心力專注是其自性,由心定之故,明智即生,此即其業用。散亂之心,不能生定,亦無所依之智。
五、慧心所:慧即智慧,是明白揀擇,《廣論》曰:
「云何為慧,謂即於彼擇法為性,或如理所引,或不如理所引,或俱非所引。即祈彼者,謂所觀事。擇法者,謂於諸法自相共相,由慧簡擇,得決定故。如理所引者,謂佛弟子。不如理所引者,謂諸外道。俱非所引者,謂餘眾生。斷疑為業,慧能簡擇,於諸法中,得決定故。」
《識論》曰:「於所觀境,簡擇為性,斷疑為業。」簡擇是比量智,於一切所知境界,簡擇其得失,而推度決定,故簡擇即慧之自性,由揀擇而除掉疑惑,即是慧的業用。在愚昧心中,疑惑心中,則不能起慧。再者,邪見之流,以其癡增上故,不能簡擇,亦不起慧。
第七講、相應行中的善與煩惱心所
善心所,是六位心所的第三位,計有十一個,即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
何謂善,隨順法理,於此世他世順益於自他者,謂之善;反之,於此世他世損害於自他者,名不善。故以上十一種善心所,賅括世出世間一切善法,其自體遠離一切穢惡,而聚集一切功德。茲分述十一善心所如下:
一、信心所:信是對佛教義理堅定的信仰。《廣論》曰:
![善心所](https://buddhasaids.com/wp-content/uploads/善心所.jpg)
<span style=”color: #0693e3;” class1.8=”stk-highlight”><strong>「云何信,謂於業果諸諦寶等,深正符順,心淨為性。於業者,謂福、非福、不動業。於果者,謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者,謂苦集滅道諦。於寶者,謂佛法僧寶,如是業果等,極相符順,亦名清淨、及希求義,與欲所依為業。」</strong></span><br> 《識論》曰:「云何為信,於實德能深忍樂欲,心淨為性,對治不信,樂善為業。」信有三種,一者於諸法實事實理深信不疑;二者於三寶淨德深為信樂;三者於一切善法深信有力,能得成就。
二、慚心所:慚者羞惡之心,做了壞事內心感到羞恥者曰慚。《廣論》曰:
「云何慚,謂自增上及法增上,於所作罪羞恥為性。……防息惡行所依為業。
《識論》曰:「云何為慚,依自法力,崇重賢善為性,對治無慚,止息惡行為業。」這是由於本身自我尊重的促進之力,可以止息惡行。
三、愧心所:愧者廉恥之心,做了壞事無顏見人曰愧。《廣論》曰:
「云何愧,謂他增上,謂所作罪,羞恥為性,他增上者,謂怖畏責罰,及議論等,所有罪失,羞恥於他,業如慚說。」
《識論》曰:「云何為愧,依世間力,輕拒暴惡為性,對治無愧,止息惡行為業。」愧和慚一樣,可以止息惡行。
四、無貪心所:對於財色名利無貪著之心曰無貪。《廣論》曰:
「云何無貪,謂貪對治,今深厭患,無著為性,謂於諸有,及有資具,染著為貪,彼之對治,說為無貪,此即於有,及有資具,無染著義,遍知生死諸過無故,名為厭患,惡行不起,所依為業。」
《識論》曰:「云何無貪,於有有具無著為性,對治貪著作善為業。」有是三有之果,三有即欲界、色界、無色界三界,這是有情生存的處所;有具,是生於三有的原因,即是惑與業。無貪是對有情生存處所不生貪著,不造惑業。
五、無瞋心所:逆境當前,不生恚恨之心,謂之無瞋。《廣論》曰:
「云何無瞋,謂瞋對治,以慈為性,謂於眾生,不損害義,業如無貪說。」
《識論》曰:「云何無瞋,於苦苦具,無恚為性,對治瞋恚,作善為業。」苦是三界苦果,即三苦—-苦苦、壞苦、行苦。苦具,即生苦之因。對於苦及生苦之因,不起瞋恚之心,於諸有情,常存慈愍,曰無瞋。
六、無癡心所:無癡,是明達事理,不為迷惑。《廣論》曰:
「云何無癡,謂痴對治,如實正行為性,如實者,略、謂四聖諦,廣、謂十二緣起,於彼加行,是正知義,業如無貪說。」
《識論》曰:「云何無癡,於諸理事明解為性,對治愚癡,作善為業。」所謂明解理事,是指明確理解四聖諦、八正道等佛教義理而言。
七、精進心所:此又名勤,即對修道、為善勤劬不懈。《廣論》曰:
「云何精進,謂懈怠對治,善品現前,勤勇為性。謂若被甲,若加行,若無怯弱,若不退轉,若無喜足,是如此義,圓滿成就善法為業。」
《識論》曰:「勤為精進,於善惡品,修斷事中,勇悍為性,對治懈怠,滿善為業。」精者不雜,進者不退,勇而無惰,悍而無懼。精進是修善斷惡,勤於為惡者正是顛倒,不名精進。
八、輕安心所:身心安適輕快,謂之輕安。《廣論》曰:
「云何輕安,謂麤重對治,身心調暢,堪能為性,謂能捨棄十不善行,除障為業,由此力故,除一切障,轉捨麤重。」
《識論》曰:「安謂輕安,遠離粗重,調暢身心,堪任為性,對治昏沉,轉依為業。」粗重指貪痴煩惱而言,修行者調伏煩惱,遠離粗重,為修禪定之必要條件。轉依為業者,即轉去粗重,依於輕安。此心所唯於定中生起。
九、不放逸心所:對治放逸,斷惡修善,曰不放逸。《廣論》曰:
「云何不放逸,謂放逸對治,依止無貪,乃至精進,捨諸不善,修彼對治諸善法故,謂貪瞋痴,及以懈怠,名為放逸。對治彼故,是不放逸。謂依無貪、無瞋、無痴,精進四法,對治不善法,修習善法故,世出世間正行所依為業。」
《識論》曰:「不放逸者,精進三根,依所修斷,防修為性,對治放逸,成滿一切世出世間善業。」放逸是在貪、瞋、癡的基礎上成就一切惡事;不放逸,是在無貪、無瞋、無癡的基礎上成就一切善事。精進三根,指精進、無貪、無瞋、無痴四法,不放逸是四法分位假立之法,別無實體。
十、行捨心所:行者行為之行、修行之行,捨者捨棄,修行之人,捨棄貪瞋癡三法、及令心昏沈掉舉等障,令心平等正直,安於寂靜。《廣論》曰:
「云何捨,謂依如是無貪、無瞋、無痴、乃至精進,獲得令心平等性,心正直性,心無功用性,又復由此,離諸雜染法,安住清淨法。謂依無念、無瞋、無痴、精進性故,或時遠離昏沈掉舉諸過失故,初得心平等,或時任運無勉勵故,次得心正直,或時遠離諸雜染故,最後獲得心無功用,業如不放逸說。」
《識論》曰:「云何行捨,精進三根,令心平等正直,無功用住為性,對治掉舉,靜住為業。」此亦精進三根上分位假立之法。
十一、不害心所:不害以無瞋為性,於諸有情,不為惱損。《廣論》曰:
「云何不害,謂害對治,以悲為性,謂由悲故,不害群生,是無瞋分,不損惱為業。」
《成唯識論》謂:「云何不害,於諸有情不為損惱,無瞋為性,能對治害,悲愍為業。」不害是損惱有情之害的反面,無瞋是慈,予眾生以樂;不害是悲,拔眾生以苦。
根本煩惱心所,是六位心所的第四位,計有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種心所。稱根本煩惱者,以由此能生起隨之而來的隨煩惱。《成唯識論》曰:「煩惱心所,其相云何,頌曰:煩惱謂貪瞋,癡慢疑惡見。論曰:此貪等六,性是根本煩惱攝故,得煩惱名。」
何謂煩惱,煩者煩悶、煩擾,惱者惱亂、惱熱。」《大智度論》七曰:「煩惱者,能令心煩,能作惱故,名為煩惱。」茲分述六根本煩惱如下:
一、貪心所:貪者貪婪,《廣論》曰:
「云何貪,謂於五取蘊,染愛耽著為性,謂此纏縛,輪迴三界,生苦為業,由愛力故,生五取蘊。」
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五取蘊者,一切煩惱總稱曰取,蘊從取生,曰五取蘊。
《識論》曰:「云何為貪,於有、有具染著為性,能障無貪,生苦為業。」有即三有或三界,有具是生起三有之因,也就是惑與業。貪以染著為性,著即執著,執著於我及我所,對於財色權位固持不釋,障蔽無貪之心,起惑造業,墮於三有,承受苦報。
二、瞋心所:瞋者瞋恚,與無瞋反。《廣論》曰:
「云何瞋,謂於群生,損害為性,住不安隱,及惡行所依為業。不安隱者,謂損害他,自住苦故。」
《識論》曰:「云何為瞋,於苦、苦具,憎恚為性,能障無瞋,不安隱性,惡行所依為業。」苦即三苦——苦苦、壞苦、行苦,苦具是造成三苦之因。瞋是對三苦及造成三苦之因生恚恨心,能令身心惱熱,對家人眷屬,一切眾生,輕則詬罵,重則損害他命,甚至於伐城伐國,喋血千里,莫不由瞋心而起。
三、無明心所:無明又稱癡,以無明,對事理顛倒,因果迷亂,義理全乖。《廣論》曰:
「云何無明,謂於業果諦寶,無智為性,此有二種,一者俱生,二者分別。又欲界貪痴,及以無明,為三不善根,謂貪不善根,瞋不善根,痴不善根。此復俱生,不俱生,分別所起。」
《識論》曰:「云何為痴,於諸理事,迷闇為性,能障無癡,一切雜染所依為業。」無明為十二緣起之首,為有情生死流轉的根本。無明即是迷昧不覺,對世間道理及佛法義理迷惑不解,由此引起種種煩惱,即「一切雜染所依為業」。
四、慢心所:慢者傲慢,自以為處處優於他人。《廣論》曰:
「云何慢,慢有七種,謂慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。……」
《識論》曰:「云何為慢,恃已於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業。」慢者自尊自大,輕舉憍揚,不知謙卑,輕蔑他人。《俱舍論》把慢區分為七或九種,唯識宗承「七慢」之說,此七慢是:
1.慢:對於不如我的,我輕慢他,這叫「於劣計己勝」:對於和我相等者,我輕慢他,這叫「於等計己等」。
2.過慢:對方和我相等的,我以為勝過他,這叫「於等計己勝」。
3.過過慢:對方勝過我,我不承認,反說我勝過他甚多,這叫「於勝計己勝」。
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4.我慢:執著於五蘊和合的身心,為我與我所,因而驕傲自大,叫做我慢。
5.增上慢:修行者「未得言得,未證言證。」叫做增上慢。
6.卑劣慢:自甘卑劣的人,對於勝過他的人,以為:「勝過我又該如何?」別人學佛修道,他以為:「我不信佛,還不是照樣過日子?」此為自甘卑劣之慢。
7.邪慢:於慢上起邪見,自己無德,反說:「佛菩薩也不過如此」。甚至於不信因果,毀謗三寶,這叫邪慢。
阿彌陀佛 ?