?內容簡介：
于凌波 居士所著，「大乘廣五蘊論講記」是以 〈識論〉與〈廣論〉的交叉比對，提出見解，整合條理分明，讓初學者對「五蘊」的面性有一概略的了解，可當成是參考書，隨翻隨查如給腦海印記，日久必能有深刻體悟，讓學佛基礎更穩固，「五蘊」這是六道輪迴之根，修學出世法所必經，成佛所需以假煉真；戒、定、慧也由此而起，不可忽略其重要性。
下面另有 “相關連結” 是《印順 導師》所著作的五蘊講記，有興趣者可前往參考。
| 作者 于凌波 居士 （可點按詳閱作者資料） | |
| 文體 白話文 | |
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| 出版社 佛陀教育基金會 | |
| 屬性 免費結緣 | |
| 書況 新書．平裝 | |
| 經文連結 https://yinshun-edu.org.tw/zh-hant/Master_yinshun/y44（印順導師） | |
| 頁數 153 頁 | |
| 書本尺寸 寬14.8 x 高21（公分） | |
第一講、五蘊聚合說
五蘊的蘊，梵語Skandha，音塞犍陀，是積聚的意思，意指積此五聚，可以成就我人的身心。五蘊舊譯為五陰，陰是賊害的意思，謂此五者能賊害我人的性德。而世間、在佛經中有器世間與有情世間之分。器世間是我們賴以生存的物質世界，有情世間的有情，就是有情識的眾生，主要以人為代表。
五蘊的蘊，有近於「範疇」的意思，這是構成世間的物質現象和精神作用的五類因素。但是五蘊還有一種「本質的普遍性」，此普遍性即是「法」——法的普遍性。五蘊是五類法的領域，此五類法混然和合為一群，所以叫做五蘊。
五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五者的總名。色蘊是構成物質世界的基本質料，受、想、行、識四蘊，是構成有情精神作用的質料。五蘊聚合，表示這世界既不是主觀的世界，也不是客觀的世界，而是聚合主觀、客觀於一體的「法」的世界。這是佛教與外道所不共的理論。現在分釋五蘊的內容如下：
色蘊：色蘊的色，相當於物質的概念。「色蘊」就是物質現象的積聚、物質性的存在。《大乘阿毗達磨雜集論》曰：「色蘊何相，答：變現是色相，此有二種，一、觸對變壞，二、方所示現。」這在《五事毗婆沙論》中，說的更仔細一點：「問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨或親，便能壞能成，皆是色義。」因此，色的定義就是質礙，它有形體、佔有空間，且會「變壞」。
色不是獨立的個體，而是由四大（地、水、火、風）積聚而成。四大組成了有情的肉體——眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官，同時也組成了感覺的對象——色、聲、香、味、觸的外境，就是世間一切的物質現象。
想蘊：想是「知覺」或「表象」的意思，經典中把它解釋成「於境取像為性，施設名言為業。」以現代觀念來說，即相當於攝取表象，形成語言概念的精神活動。不過原始佛教的法義，想蘊的取像，不是心、境對立的像，而是包括著知覺、觀念、思想和表象（包括著知覺表象和記憶表象）等心境融合的像。因為取的不是外界的像反映於內心，而是萬象形成之「像」，必須依於此「存在的根本依」。《雜阿含經》中稱想有色、聲、香、味、觸、法六種想，這就是想的「法」的體系。
行蘊：行在經典中解釋成「造作」，也解釋成「行為」，特別是指思想中決定、和支配人的行為的因素，如目的、籌劃、決斷等心理趨向，一般稱此為意志者。自原始經典中看，行也指生、滅、變異，含有無常遷流的意思，所以「諸行無常」，就成為緣起的基本架構之一。在部派佛教的阿毗達磨哲學中，謂行是現象界除了色、受、想、識四蘊外的一切事物。阿毗達磨哲學建立七十五法，四十六心所有法中，除了受、想二心所外的四十四心所，和十四不相應行法，都收入行蘊中。
識蘊：識是透過對象的分析與分類而生起的一種了別作用，即是意識。所以識的定義是了別——了解分別，指一切活動賴以發生的精神主體。早期佛教分識為六種，曰眼、耳、鼻、舌、身、意六識，以了別色、聲、香、味、觸、法六境。到大乘佛教時代，在六識後建立末那識、阿賴耶識，發展為八識。
原始經典的阿含經中，稱識為「別知相」，亦即眼識由眼根而了別色，耳識由耳根而了別聲，鼻識由鼻根而了別香，舌識由舌根而了別味，身識由身根而了別觸，而意識則由意根而了別法。前五識各了別自身界內的外境，意識則了別萬象的差別相——萬象的「自相」與「共相」，即單獨的形相，與他物比較的形相。世間萬象，何以有其各不相同差別相？這是由於識的了別而有的，此即是「別知相」。識的本身是「法」的範疇，萬象是被覺、被受、被想、被行、被識的存在，離開五蘊，就沒有萬象可言。
五蘊即是世間——包括著有情世間與器世間，此五蘊世間，既不是抽象的意識世界——唯心論；也不是物質為第一性、精神為第二性的唯物論，而是心物綜合的「五蘊世間」。此世間是時間性和空間性的存在，所以五蘊只是現象，只是因果相續的過程，只是無窮無盡的緣起狀態。而緣起並不是客觀的實有，佛陀認為：「緣起即是實相」——是主客一如的狀態。換句話說，緣起即是認識論上的現象，離開了認識的世界，即無萬象可言。所以離開了主觀，即無客觀。
五蘊又稱「名色」，「色」包括著地、水、火、風四大，是組成物質的原素；「名」包括著受、想、行、識四無色蘊，是組成精神作用的條件。《雜阿含‧二九八經》稱：「…… 云何名，謂四無色陰，受陰、想陰、行陰、識陰；云何色，謂四大，四大所造色，是名為色。此色及名，是為名色。」
色是構成器世間的質料，包括著有情的肉體；名是精神作用，名與色和合而構成有情——有情識、情見的眾生，就是我們所說的「人」。五蘊聚合，構成了有情世間與器世間。
五蘊聚合說，是原始佛教基本教理的一部分，而此說是建立在緣起的基礎上。緣起是原始佛教的基本教理，它的梵文Pratityasamutpady，意思是「由彼此關涉而生起」、或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。也就是說：現象界中，沒有孤立存在的事物，都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以在原始經典的《雜阿含經》中，給緣起下的定義是：
此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。
這種關涉、對待之間的依存關係有兩種，一種是同時的依存關係，一種是異時的依存關係。異時的依存關係，即所謂「此生故彼生」，此為因而彼為果。同時的依存關係，即所謂「此有故彼有」，此為主而彼為從。而此因果主從，並不是絕對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以經中說：
譬如三蘆，立於空地，輾轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，輾轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長。」
這種識與名色關涉、對待、相互依存的關係，就是緣起。而緣起的因緣，就是名色，也就是色、受、想、行、識的五蘊。依緣起法的理則說，一切法都是仗因托緣——許多因素條件的組合，都是生滅變異的有為法。所以世間沒有永恆不變事物——此即所以無常；也沒有孤立存在的事物——此即所以無我。無常與無我，就是五蘊世間的實相。
原始經典的《雜阿含經》，是佛陀為四眾弟子——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，講說四聖諦、八正道、十二因緣的基本教說。漢譯的《雜阿含經》全部五十卷，共計一一三一六部短經。在一三一六部經中，關於五蘊的「五陰誦」，共有一七八經，佔了全部經數七分之一的比例。而佛陀在五陰誦中一再宣示的，是要我們對五陰有正確的認知——對於無常和無我有正確的認知。如《雜阿含 ‧ 第二經》說：
如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘「於色當正思維，觀色無常如實知。所以者何？比丘！於色正思維，觀色無常如實知者，於色欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。如是受、想、行、識當正思維，觀識無常如實知。所以者何？於識正思維，觀識無常者，則於識欲貪斷；欲貪斷者，說心解脫。
如是心解脫者，若欲自證，則能自證；我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。如是正思維無常，苦、空、非我亦復如是。」時諸比丘，聞佛所說，歡喜奉行。
以上經文的重點是說：對於世間物質現象，當正確思維，觀察一切物質現象的變化無常。如正確並如實的知道這一點，就斷除了對於世間一切物質現象的欲望與貪愛；對世間物質現象的欲望與貪愛斷除了，精神上也就得到了解脫。對於感受、想像、意志行為、了解識別等精神現象、也這樣正確的思維，觀察這些精神現象的變化無常，並且如實的了解這一點，就會斷除對這些精神現象的欲望與貪愛，精神上也就得到了解脫。再如《雜阿含 ‧ 第十經》稱：
如是我聞：一時，佛住舍衛國祗樹給孤獨園。
爾時、世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是觀者，名真實正觀。聖弟子如是觀者，於色解脫，於受、想、行、識解脫，我說是等解脫於生老病死、憂悲苦惱」時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
經文中說「無常即苦，苦即非我」。何以說苦即非我呢？因為照佛教法義的解釋，我者具有常、一、主宰之義，主宰即是能做得了自己的主，做不了自己的主，自然不是我。
《佛地論》一曰：「我謂諸蘊世俗假者」。五蘊和合之我，只是世俗諦的假我，沒有主宰的作用，因此才說：「苦即非我」——五蘊中沒有一個常、一、主宰之我。而《雜阿含 ‧ 二六五經》更直接的說：
觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如巴蕉，諸識法如幻，日種性尊說。……無實不堅固，無有我我所。
佛教與外道不共的根本教理是緣起，在《阿毗達摩俱舍論》中，對緣起定下了十一條界說，是：一者無作者義，二者有因生義，三者離有情義，四者依他起義，五者無動作義，六者性無常義，七者剎那滅義，八者因果相續無間斷義，九者種種因果品類別義，十者因果互相符順義，十一者因果決定無雜亂義。以上十一條界說，如果再加以歸納的話，可以歸納為以下四個重點：
一、以緣起的觀點，沒有一個創造世界的造物主—-大梵天王。
二、以緣起的觀點，沒有一個永恆存在的神我—-阿特曼。
三、以緣起的觀點，世間萬法皆無常。
四、以緣起的觀點，有因有緣必然生果，並且是因果相續。
而五蘊聚合說，是建立在緣起的基礎上，它是原始佛教基本理論的一部分，由此揭示出世間存在的實相。
第二講、五蘊論與廣五蘊論
五蘊聚合說，是原始佛教的基本教理。觀根本聖典的《雜阿含經》，在一三六二部小經中，「五陰誦」佔了一七八經之多，就可知其重要性。在漢譯的經典中，除了《雜阿含經》之外，還有一些關於五蘊的單品小經被譯出來。例如東漢安世高譯出過《五陰喻經》、唐代義淨譯出過《佛說五蘊皆空經》，這兩種經都收在大正藏中。
在印度方面，以五蘊聚合說是佛教的基本理論，所以在後代的從許多論典中，都曾予討論過。部派佛教時代，薩婆多部將諸法歸納為五位七十五法，而以五蘊統攝其七十二法——三種無為法不在五蘊統攝之列。
到了大乘佛教時代，繼龍樹的中觀學派之後，無著、世親建立大乘有宗的瑜伽行學派，世親造《大乘五蘊論》，以之作為唯識宗入門的論典。
唯識宗所依的經論，主要是「六經十一論」。六經是：大方廣佛華嚴經、解深密經、如來出現功德莊嚴經（中土未譯）、阿毘達磨經（中土未譯）、楞伽經、厚嚴經（中土未譯）。十一論是：瑜伽師地論、顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、集量論、攝大乘論、十地經論、分別瑜伽論、辨中邊論、二十唯識論、觀所緣緣論、阿毘達磨集論。六經以《解深密經》為主依，十一論以《瑜伽師地論》為主依。在六經十一論之外，尚有所謂「一本十支」之學，作為建立唯識宗的重要論典。這是以《瑜伽師地論》為本論，以百法、五蘊等十種論典為支論的名稱，這是研究唯識學必讀的論典，其重要性不下於六經十一論。十支論的名稱如下﹕
一、略陳名數支：《百法明門論》，一卷，世親菩薩造，玄奘三藏譯，這是略錄《瑜伽師地論‧本地分》中名數，以一切法無我為宗。
二、粗釋體義支：《大乘五蘊論》，一卷，世親菩薩造，玄奘三藏譯，這是攝《瑜伽師地論‧本地分》中境事，而以無我唯法為宗。
三、總苞眾義支：《顯揚聖教論》，二十卷，無著菩薩造，玄奘三藏譯，這是錯綜《瑜伽師地論》十七地要義，而以明教為宗。
四、廣苞大義支：《攝大乘論》，三卷，無著菩薩造，玄奘三藏譯，這是總括瑜伽、深密法門，詮釋《阿毘達磨集論》、《攝大乘論》宗要，而以簡小入地為宗。玄奘譯本之外，另有後魏佛陀扇多、陳真諦的異譯本。
五、分別名數支：《阿毘達磨雜集論》，十六卷，安慧菩薩造，玄奘三藏譯，這是總括《瑜伽師地論》一切法門，集《阿毘達磨經》所有宗要，而以蘊、處、界三科為宗。
六、離僻彰中支：《辨中邊論》，一卷，彌勒菩薩造，玄奘三藏譯，這是敘七品以成瑜伽法相，而以中道為宗。
七、摧破邪山支：《唯識二十論》，一卷，世親菩薩造，玄奘三藏譯，這是釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。
八、高建法幢支：《唯識三十頌》，一卷，世親菩薩造，玄奘三藏譯，這是廣詮瑜伽境體，而以識外無別實有為宗。
九、 莊嚴體義支：《大乘莊嚴論》，十三卷，無著菩薩造，波羅頗迦羅密多譯，這是總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴大乘為宗。
十、攝散歸觀支：《分別瑜伽論》，彌勒菩薩造，此論中土未譯。
以上十部支論，《唯識三十論》是建立唯識宗的基本論典，所以稱為「高建法幢支」。《唯識二十論》在於破斥小乘外道的邪說，所以稱為「摧破邪山支」。而被稱為「略陳名數」的《百法明門論》，和「粗釋體義」的《大乘五蘊論》，都在於說明諸法的名數及體義，而為學習唯論的基本論典。
《百法明門論》中這個「法」字，有廣義及狹義不同的解釋。狹義之法，為「軌持」義。軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。《成唯識論》卷一曰：「法謂軌持，軌者軌範、可生物解；持謂任持，不捨自相。」以軌生物解說，我人的見聞覺知作用，無論見到任何一種東西，就會在那對象上生起一種見解；以任持自性說，任何一種東西，都有它特別的個性，我人對它所起的見解，無論是對或錯，而它本身個性仍任運攝持而不失。例如松有松之自相，柏有柏之自相，我人誤認松為柏，而松並不因我人之誤認失其自相。廣義之法，是通於一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，統稱之曰「法」，故佛典上常用「諸法」、「萬法」、「一切法」等名稱來加以概括。而世間萬法、一切法無以一一為之說明，乃以歸納分類的方法加以詮釋。例如小乘薩婆多部立七十五法。訶梨跋摩造《成實論》，立八十四法。在《瑜伽師地論‧本地分》中立六百六十法，而世親菩薩造《百法明門論》，自六百六十法的名數中，摘要錄出一百種法，復束之以五位，來闡述宇宙萬有的現象、與萬法唯識的關係，這稱為「五位百法」。﹕五位百法，一者心王法八種，二者心所有法五十一種，三者色法十一種，四者心不相應行法二十四種，五者無為法六種。這五位百法，其中有九十四種有為法，而為五蘊所統攝，六種無為法不為五蘊所統攝。五蘊統攝九十四法的情形是：
一、色蘊：為五位中的第三位，即十一種色法。
二、受蘊：為五十一種心所有法中的受心所。
三、想蘊：為五十一種心所有法中的想心所。
四、行蘊：在五十一種心所有法中，減去受心所與想心所，其餘的四十九種心所有法，及二十四种種心不相應行法，共計七十三法，均為行蘊所攝。
五、識蘊：為五位法中的心王法——八識心王。
建立唯識宗、造《大乘五蘊論》的世親菩薩，是北印度犍陀羅國富婁沙富城人，住世年代約在公元三八零至四八零年之間。陳代真諦三藏譯〈婆藪槃豆法師傳〉，稱他：「於薩婆多部出家，博學多聞，遍通墳典，師才俊朗無可為儔，戒行清高，難以相匹。」據說世親為了取捨薩婆多部的理論，他曾匿名化裝，到該部的學術中心迦濕彌羅城，學習該部教理四年，後來回到富婁沙富城，用經量部教義，批判有部，集眾宣說。且隨講隨寫，著為《阿毘達磨俱舍論》。此論一出，頗有爭論，而無能破之者，時人稱此論為聰明論。
世親在北印度宣揚小乘，隱蔽大乘，其兄無著憫之，託以疾病，誘其來見，命弟子於鄰室宣讀《華嚴經 ‧ 十地品》，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤，要割舌以謝過。無著對他說：「你先前既用舌頭誹謗大乘，現在何不用舌頭來贊揚大乘呢？」這樣世親乃捨小入大，廣造論釋，宣揚大乘。他約於八十歲的時候，在中印度阿瑜遮那國逝世，時其兄無著已逝世二十餘年。
一、阿毗達摩俱舍論：二十卷，唐 玄奘三藏譯。另有異譯本名《阿毗達摩俱舍釋論》，二十二卷，梁真諦譯，稱為舊譯。
二、大乘莊嚴論釋：二十卷，唐波羅頗密多羅譯。
三、攝大乘論釋：十卷，唐玄奘三藏譯。另有梁代真諦、隋代達摩笈多的異譯本。
四、十地經論：十二卷，北魏 菩提留支譯。
五、辨中邊論釋：一卷，唐 玄奘三藏譯。
六、唯識二十頌：一卷，唐 玄奘三藏譯。
七、唯識三十頌：一卷，唐 玄奘三藏譯。
八、大乘五蘊論：一卷，唐 玄奘三藏譯。
九、百法明門論：一卷，唐 玄奘三藏譯。
繼世親的《大乘五蘊論》之後百年間，又有一部《大乘廣五蘊論》問世，造此論者是十大論師之一的安慧菩薩。安慧是佛陀滅度後一千一百年間出世的人，住世年代約為公元四七０年至五五０年之間。他是南印度伐臘毗國（又稱羅羅國）人，《成唯識論述記》稱他：「梵云悉恥羅末底，唐言安慧，即糅雜集，救俱舍論，破正理師、護法論師同時先德 …… 印度境羅羅國人，妙解因明，善窮內論，扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘，神彩至高，固難提議。」
安慧是世親之後，大乘唯識宗的大學者。他精通唯識、因明之學，善於議論，辯才無礙，在十大論師中，與護法論師相匹。他的唯識學，上承德慧，下傳真諦，而真諦則為中土攝論宗的創始人。安慧與護法同時，但在唯識學上見解與護法相異。在心識四分方面，只承識自證分實有，而以見分、相分為情有理無之法，故稱為一分家。而難陀立二分，陳那立三分，護法立四分，即所謂「安、難、陳、護，一二三四。」
安慧與護法之間，對於心識作用主張的異同，自古傳下來的偈頌稱：「二障相應前七轉，五八無執護法宗，所知法執五六八，我執相應唯六七，煩惱相應五七轉，五八法執安慧宗。」偈頌的意思是，安慧主張前五識與法執、所知障、煩惱障相應，第六識與二執、二障均相應。第七識與我執及煩惱障相應，第八識與法執及所知障相應。而護法則主張，前五識與二障相應，第六、七識與二執、二障相應，第八識不與執障相應。
安慧的著作很多，重要者為《阿毗達摩雜集論》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論實義疏》、《唯識三十頌釋》、《大乘廣五蘊論》等多種。其中的《唯識三十頌釋》，唐代為窺基揉譯於《成唯識論》中。而《大乘廣五蘊論》，是世親的《大乘五蘊論》的註釋本，大唐中天竺沙門地婆訶羅譯。《大乘五蘊論》在大正藏中佔兩頁的位置，全文三千餘字。而《大乘廣五蘊論》在大正藏中佔近五頁的位置，約七千字，較五蘊論多出了一倍的文字。廣論和五蘊論兩者之間，內容大同小異，而廣論較五蘊論詳盡的多。五蘊論的文字都包括在廣論之中，而加了更多的註釋。
本講義的名稱是《大乘廣五蘊論講記》，所採用的論典，是安慧的《大乘廣五蘊論》。因為廣論是五蘊論的註釋，以廣論作教材，五蘊論的文字全包括在內了。
第三講、云何色蘊
《大乘廣五蘊論》（以下簡稱廣論）曰：
「佛說五蘊，謂色蘊、受蘊、行蘊、想蘊、識蘊。云何色蘊，謂四大種及四大種所造色。云何四大種，謂地界、水界、火界、風界……」
色蘊，是四大種的聚合。四大種，指地、水、火、風實四大而言；四大種所造色，由地、水、火、風實四大，所造成的種種色法。所造色有內外之分，內四大指我人的色身，即生理性的肉體。外四大指器世間，就是物質世界。
《阿毘達磨雜集論》曰：「色蘊何相？答：變現是色相，此有二種，一、觸對變壞，二、方所示現……」
《五事毘婆沙論》稱：「問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨或親，便能壞能成，皆是色義……」
綜合以上二說，色蘊之色，有三種界說，一曰「質礙」，二曰「方所示現」，三曰「變壞」。現分釋如下﹕
一、質礙：凡是物質，均有相斥相外的特性，即是「質礙」。地面放下一張桌子，同一位置放不下另一張桌子，就是質礙。
二、方所示現：凡屬物質，即有形狀體積，佔有空間，因而即有上下左右等方分（長、闊、高三度空間），此稱之為方所示現。
三、變壞：凡屬物質，均具生住異滅四相，異滅即是變壞。
《五事毘婆沙論》中所稱的：「會遇怨或親，便能壞能成。」怨指的是「逆增上緣」，親指的是「順增上緣」。順增上緣助其生長，逆增上緣使其壞滅。綜合上說，色法所稱的「色」，大致相當於現代所說的物質。但「物質」二字尚不能涵蓋色蘊的含義，因色蘊中尚包括「形色」、「表色」、「無表色」等在內。再者，色法並不是實體，是由地、水、火、風四大種（四種元素）聚合而成的。
《廣論》稱，色蘊是四大種、及四大種所造色。所謂四大種，就是地、水、火、風四種元素，及由此四種元素，所聚合而成的一切物質。《廣論》又稱：
「云何四大種，謂地界、水界、火界、風界。云何地界？謂堅強性，云何水界？謂流濕性，云何火界？謂溫燥性，云何風界？謂輕動性。」
地、水、火、風四種元素，地大之性堅實，水大之性濕潤，火大之性炎熱，風大之性輕動。故所謂四大種，指的是堅、濕、煖、動四種物性，而非地、水、火、風四種實物，種者「因」義，這是一切色法的能造之因，故稱為「能造四大」。為什麼稱為「大」呢？稱其為「大」者，有下列四義：
一、為所依故：四大種為一切所造色之所依處，故稱為大。
二、體寬廣故：謂四大種遍及一切所造色，其體寬廣，故稱為大。
三、形相大故：謂地大、水大、火大、風大四者，其相廣大，故稱為大。
四大種的「種」字，何以又是「因」義呢？因為它有生、依、立、持、養五種特性，以此五種特性而生起各種色法，所以是色法之因。以上五者，又稱為「五因」：
一、生因：生因又名起因，謂四大種，能帶諸色同時生起，若離大種，色不得起。
二、依因：依因又稱轉因，《瑜伽師地論》曰：「由造色生已，不離大種處而轉。」謂若捨開大種，諸所造色，無有轉於別處之功能。
三、立因：此又稱隨轉因，大種若有變異，造色亦隨之變異。《唯識了義燈》曰：「安立因者，謂此造色與大種同安危，大轉壞時，造色亦壞。」
四、持因：持因又稱住因，謂由諸大種所造色，相似相續而生，由大種持令不絕故。
五、養因：養因亦稱長因，謂由大種養其所造之色，令之增長。
再者，能造四大造作一切色法，但所謂一切色法，不出「自體色」與「根所取色」兩大類。自體色就是有情的肉體，色括著眼、耳、鼻、舌、身五根。根所取色就是五根所取之境，即色、聲、香、味、觸五塵。此外，還有一種意識所取的「法塵」，就是「形色」、「表色」、「無表色」等法境。
色法的分類，各種論典所說不一，簡介三家如下：
一、《成實論》分色法為十四類，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、聲、香、味、觸五塵；四大——地、水、火、風。
二、《俱舍論》分色法為十一類，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根
；五境——色、聲、香、味、觸五塵；及無表色。
三、《百法明門論》分色法為十一類，即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根；五境——色、聲、香、味、觸五塵；及法處所攝色。
五蘊論與百法明門論同為唯識宗的論典，色法分類二者略同。
四大之說，並不是佛教所創立的理論，古代印度的哲學家，即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。如六派哲學之一的勝論派，即謂：「其地、水、火、風是極微性，若劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。」
四大種所造色，就是五位百法中的色法。《廣論》曰：
「云何四大種所造色，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、聲、香、味，及觸一分，無表色等。」
以上十一種色法，簡單的說，就是五根、五境、及無表色。五根的根，是能生之義，也有增上之義，如草木之根，能生幹枝花果。而根又有淨色根和浮塵根之分。浮塵根又名外根，是四大粗色所造，就是我人的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體五種器官，這是外在的根，沒有生識的作用，其功能在於扶持內根，故又名扶塵根。淨色根又名內根，也稱勝義根，是一種透明的、清淨的物質，是四大淨色所造。淨色根為生識之處，以現代智識來看，此即為神經纖維及神經細胞。茲分述五根如下：
一、眼根：眼根是眼識發生的地方，眼識能照矚一切外境。眼根梵語斫芻，譯曰行盡，行盡者，以遠近之境，一覽無餘的意思。《廣論》曰：
「云何眼根，謂以色為境，淨色為性，謂於眼中，一分淨色，如凈醍醐，此性有故，眼識得生，無即不生。」
能生識的內根為清淨四大所造，名勝義根，是實眼根。而肉眼可見的眼睛，為四大粗色所造，名扶塵根。
二、耳根：耳根是耳識發生的地方，耳者能聞之義。《廣論》曰：
「云何耳根，謂以聲為境，淨色為性，謂於耳中，一分淨色，此性有故，耳識得生，無即不生。」
我們所見的耳朵是外根，能生識的是內根，鼻、舌、身三者亦然。
三、鼻根︰鼻根是鼻識發生的地方，鼻者能嗅之義。《廣論》曰：
「云何鼻根，謂以香為境，淨色為性。謂於鼻中，一分淨色，此性有故，鼻識得生，無即不生。」
四、舌根：舌根是舌識發生的地方，舌者能嚐之義。《廣論》曰：
「云何舌根，謂以味為境，淨色為性，謂於舌上，周遍淨色。有說，此於舌上，有少不遍，如一毛端，此性有故，舌識得生，無即不生。」
五、身根：身根是身識發生的地方，身是能觸之義。《廣論》曰：
「云何身根，謂以觸為境，淨色為性，謂於身中，周遍淨色，此性有故，身識得生，無即不生。」
五根是我人的五種感覺器官，此五種感覺器官能生五識，以了解分別五境。五境又名五塵，就是色、聲、香、味、觸五法，此五法是為五種感覺器官的對象，皆為色蘊所攝，被視為物質性，故曰色法。茲分述五境如下：
一、色境：色境是眼根所對之境，為眼識所緣的對象。色境的色，不是色蘊所攝的一切色法，而是眼識所對之境，指顯色、形色、表色三種色。《廣論》曰：
「云何色，謂眼之境，顯色、形色、表色等。顯色有四種，謂青黃赤白，形色謂長短等。」事實上色境有實有假，如下所述：
顯色：顯色是顯彰之色，為色之實體差別，眼識所緣，即青黃赤白四種。
形色：形色是形類差別之色法，如長、短、方、圓，麤、細、高、下，正、不正，光、影、明、闇，雲、煙、塵、霧等。此為假法，為意識所緣之境。
表色：是表示色法在業用上的差別，計有行、住、坐、臥、伸、屈、取、捨等八種。此亦為假法，為意識所緣之境。
二、聲境：聲境是耳根所對之境，為耳識所緣的對象。《廣論》曰：
「云何聲，謂耳之境，執受大種因聲，非執受大種因聲，俱大種因聲。」
執受大種因聲，大種即地、水、火、風四大種，眾生四大和合之身稱為根身，執是指第 八阿賴耶識執持萬法種子、及攝持根身，持令不壞；受是領根身以為境，令生覺受。
執受大種因聲，就是由人體所發之聲，如口中所發之聲，兩掌合拍之聲，此執受大種因聲又稱內聲。
非執受大種因聲，指不是由人的自體所發之聲，而是自然界所發之聲，如風嘯聲、流水聲等皆是，此又名外聲。
俱大種因聲，是執受大種因聲、與非執受大種因聲二者和合之聲，如以手擊鼓，以口奏簫等，此又名內外聲。
三、香境：香境是鼻根所對之境，為鼻識所緣的對象。《廣論》曰：
「云何香，謂鼻之境，好香、惡香、平等香等。好香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所順益。惡香者，謂與鼻合時，於蘊相續，有所違損。平等香，謂與鼻合時，無所損益。」
好香謂順根益情，為鼻之所樂取者，如旃檀之香；惡香謂損根違情、非鼻之所樂取者，如糞穢之味。平等香者，鼻識緣取時無所益損，如磚石之無香。
四、味境：味境是舌根所對之境，為舌識所緣的對象。《廣論》曰：
「云何味，謂舌之境，甘、酸、 鹹、辛、苦、淡等。」
味有苦、酸、辛、甘、鹹、淡六味，由其產生的分類，有俱生、和合、變異三類；由緣取者之意樂，可分為可意、不可意、俱相違三類。
五、觸境：觸境是身根所對之境，為身識所緣的對象。《廣論》曰：
「云何觸一分，謂身之境，除大種，謂滑性、澀性、重性、輕性、冷飢渴等。」
地、水、火風四者是能造之觸，其所造的假觸，有輕、軟、滑、澀、冷、渴、飽、飢等多種。
五根五境之外，還有「無表色」，此又名法塵，這不是眼、耳、鼻、舌、身五根所對，五識所取的境界，而是意根所對，意識所緣過去五塵落謝影子，及自識所變，有可緣義之色。此又名法處所攝色，此是假境，略為三種，一者可見有對，如顯色等；二者不可見有對，如眼根等，三者不可見無對，約指意業而言。
第四講、四大與極微
佛教的五蘊聚合說，以色蘊的四大種，為構成物質世界的基本質料，世間萬物及人之肉體，均由四大所組成。換一個方式說，即四大相倚，乃有極微，極微相聚，則成色法。
事實上，四大之說，並不是佛教所創立的理論。印度古代的哲學家，即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。印度古代六派哲學之一的勝論派，其理論有謂：「其地、水、火、風，是極微性，若劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。」
若說地、水、火、風（事實上指的是堅、濕、煖、動）是極微之性，則極微即是四大之相。於此我們探討，極微到底是什麼。極微是什麼呢？極微梵語Paramanu，舊譯鄰虛塵，新譯極微。就是把物質分析到極微小，小到不可再分的單位，就稱為極微。據《俱舍論》卷十二曰：
「分析諸色至一極微，一極微為色極少。」
少到什麼程度呢？論典上載，以一極微為中心，集合上、下及四方等六方之極微合成一團，稱為一微量，此微量非肉眼可見，唯天眼可見之。合七微量為一金塵，合七金塵為一水塵，合七水塵為一兔毛塵，合七兔毛塵為一羊毛塵，合七羊毛塵為一牛毛塵。合七牛毛塵為一隙遊塵。金塵、水塵，能夠通過金中、水中的空隙，兔毛、羊毛、牛毛塵，表示為兔、羊、牛毛尖端之微塵，其微小可知。隙遊塵、指其能通過窗隙，如我人肉眼可視光中浮遊的細塵。極微合成具體物質的時候，至少須具足地、水、火、風四大，與色、香、味、觸四塵（四微）始能形成，不能缺一，故稱「八事俱生」。
由於四大及極微學說，開啟了印度的唯物思想。印度古代有一個迦爾瓦卡派，就是唯物論者的代表。迦爾瓦卡派何時成為印度思想流派，其學說、經典為何，均已不可查考。
根據漢譯的四阿含經《中阿含》中的《沙門果經》，《寂志果經》，《摩登伽經》所載，「六師外道」中的阿夷陀翅舍欽婆羅、富蘭那迦葉、末迦梨拘舍梨、婆浮陀伽旃延等，全是這一流派的典型代表。
派學者以為，世界的本質，是地、水、火、風四種基本原素組成。本來印度許多學派，認定世界由「五大」所組成。
五大即地、水、火、風之外，再加上虛空。而此學派祇承認地、水、風、火為構成世界的原素，而去其虛空。因為他們認為，虛空無法由我人的心識所能認知，祇是從推斷而來，故由「四大」構成感觀的世界。此世界中，不但無生物由四大構成，即一切生物如動植物等，亦由四大構成。在動植物來說，四大分離，其名曰死；在無生物，四大分離，其名曰滅。
此派以物質為宇宙間唯一實在。我人的心識亦係由物質所產生的。換句話說，宇宙間先有物質，後有精神，精神是物質的附屬品。世界由四大所組成。四大元素本身雖不具有意識，但人的意識、係由四種元素以特殊的方式結合成的肉體所產生。這有如米和水中並沒有酒性，但以特種方法使之發酵就產生了酒性。此學派認為肉體和精神是統一的，人死之後，元素分解，地還歸地身，水還歸水身，火還歸火身，風還歸風身。諸根歸入虛空，肉體焚化後只剩下灰白色的骨灰，隨著肉體而消失，意識也同時消失。因此，沒有永恆的、脫離肉體而獨立存在的靈魂。
唯物論者不承認有超自然的實體或神的存在，主張宇宙萬物：「自然而有，非從因生」。他們否認前生後世，否認天堂地獄，也否認因果報應，生命輪迴。他們不主張祭祀和祈禱，認為解脫就是死亡。甚至於以為：「種種祭祀儀式，無非是缺乏理智和能力的人的一種謀生手段。」因此，此學派的理論，可說是「上帝非有，靈魂絕無」的理論。
佛教的五蘊聚合說是以緣起為基礎，五蘊是生滅的有為法，所以說諸行無常，諸法無我。後來到了部派佛教時代，上座部的說一切有部認為，「我」是五蘊和合，所以稱「我空」；但對於構成假我的五蘊，認為法體實有，常恆不滅。也就是說有為無為一切諸法，亙過現未三世，歷然實有。即所謂「三世實有，法體恆有。」法體，是一切法的體性、或存在的本質。三世實有，是「時一切有」，謂過去、現在、未來，諸法皆有實體；法體恆有，是「法一切有」，指五位（色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法）七十五法，分別為兩大類，前四位是有生滅變化的有為法，而最後一位無為法——擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為，是超越時空、無生滅變化的無為法，而有為法無為法均有實體。六派哲學的勝論派，以極微為實體、為常住，故說：「劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。」後來部派佛教的說一切有部沿襲此說，故說「我空法有」，並謂「法體實有，三世恆有。」所以《俱舍論鈔》中稱：「世界成即聚亦不增，壞即散極微亦不減。」
印度古代的極微學說，後世學者譬喻為原子理論。
人類古老的觀念，認為「大地是萬物之母」——萬物自大地生出來。但是，大地又自何處生出來的呢？佛經中告訴我們，山河大地——正確的說，整個「宇宙」、無量數的星球、星系、星雲，全是自虛空生出來的。換句話說，色相——即一切物質現象，全是自虛空生出來的。
虛空中生起宇宙，是不是合乎現代科學理論呢？我們現在可與科學對照一下。
科學知識告訴我們，一切物質，皆由分子組成，而分子是由原子組成。例如水分子是水的最小單位，水分子再加以分析，可分析為兩個氫原子和一個氧原子，分析至此已不再是水，只是「原素」。基本原素有一百零五種（近年又有新元素發現），如金、銀、銅、鐵、氫、氧、氮、氦等，也就是說，宇宙間有一百零五種性質不同的原子。
原子英文Atom，其最初的原意是「不可分割者」，過去科學家以此為最後的質點。但是由於科學的進步，發現原子是由帶有正電、質量比電子大的原子核，及圍繞原子核飛旋的電子所組成。原子核的半徑為原子的十萬分之一，而質量卻佔原子的百分之九十九。原子核是由質子和中子兩種粒子所組成，質子帶正電，中子不帶電，其質量與質子相等；而電子帶負電，其質量只有質子的一八三六分之一，以光速環繞原子核旋轉。每一原子的質子和電子數目相同，以維持平衡。這樣，就說明原子可以分析，不是最後質點。
近年科學突飛猛晉，目前所知，物質最基本的組成單位是輕子、光子、夸克（Quark）。原子以下的次原子層，不是物質，只是「能」。「能」存在於何處呢？能即存在於虛空中。紐約世界宗教研究院長沈家楨博士，在其《金剛經的研究》一書中說：「在愛因斯坦以前，科學家說世界上的一切，可以分為兩大類，一是物質，二是能。物質之間可以互相變換，譬如水可以變冰，冰也可變水；能之間也可以互相變化，如電可以變光、變熱，光、熱也可以變成電。可是物質和能是兩件基本元素，不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算，發現物質和能也可以互相變換，這就是著名的E=MC2方程式。最初很少人相信這個說法，直到原子彈（物質）爆發後，變成大量的熱和光，再也沒有人懷疑物質是能的理論了。如此一來，宇宙間的一切，都是「能」，在各種不同條件下變現出來的現象。
沈博士在同書中續說：
「在二十世紀初期，人們認為原子是宇宙間最小的因素，小到不能再分，它好像是一個實體的單位；直到近百年來，由於核子能的發現，才知原子也是人假定的一種「能」的表象而已。其實這些都是「能」，因種種因緣而顯現出來的表相。」能的英文稱為Energy，這是人定的一種名詞，是人類用來表示這種作用的一種概念，至今尚沒有嚴格的定義，說明Energy究竟是什麼。但是，以佛學的眼光來看，此「能」就是唯識學上所稱的「功能」（種子），也就是宇宙萬法生起的根荄。沈博士在上第二段文字中續說：
「…. 其實這些都是「能」，因種種因緣而顯現出來的表相。人類就因為這種變化多端的表相，而生出複雜的情緒，造成社會的喜怒哀樂。依佛法講，業報因果，生死輪迴，無不由此而生，實則都是能的變化，並無實質。」
外道、小乘以極微為實在，為色法的基本質料；大乘佛教以極微為假法，根本不能成立，唯識宗亟力破遣極微，其故在此。那麼，物質的基本質料究竟是什麼呢？《楞嚴經》卷三，佛陀對阿難說：
「汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相。….」
在這一段經文中，佛陀告訴我們，把物質分析成極微，再細分成「鄰虛塵」——接近虛無的微塵。再分析下去「即實空性」——就成為虛空。最後告訴我們說：「當知虛空出生色相」。
大乘佛教空、有二宗，都不承認極微有實體。空宗以「緣起性空」立論，法性不生不滅、不常不斷，皆屬空性，何來實體？有宗以「萬法唯識、識外無境」立論，一切現象都是種子變現，因緣假合，不容有實體的質點。故《成唯識論》卷二曰：
外道、小乘以極微為實在，為色法的基本質料；大乘佛教以極微為假法，根本不能成立，唯識宗亟力破遣極微，其故在此。那麼，物質的基本質料究竟是什麼呢？《楞嚴經》卷三，佛陀對阿難說：
「汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相。….」
在這一段經文中，佛陀告訴我們，把物質分析成極微，再細分成「鄰虛塵」——接近虛無的微塵。再分析下去「即實空性」——就成為虛空。最後告訴我們說：「當知虛空出生色相」。
大乘佛教空、有二宗，都不承認極微有實體。空宗以「緣起性空」立論，法性不生不滅、不常不斷，皆屬空性，何來實體？有宗以「萬法唯識、識外無境」立論，一切現象都是種子變現，因緣假合，不容有實體的質點。故《成唯識論》卷二曰：
「……為執粗色，有實體者。佛說極微，令彼除析；非謂諸色，實有極微。諸瑜伽師以假想慧，於粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析；若更析之，便似空現，不明為色，故說極微為色邊際。」
《般若心經》云：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。……」繼而又謂：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」這正以說明，物質現象和虛空（正確應稱為「空性」），虛空和物質現象，是「不一不異」，現象是萬法之相，虛空是萬法之性。此虛空，不是一無所有的「頑空」，而是能夠生起妙有的「真空」——即所謂「非有之有，稱為妙有；非空之空，稱為真空。」
虛空中的「能」生起現象界，是「事」、是「相」；如果自「理」、自「性」的一面說，「真空妙有」，就是唯識三性中的圓成實性。此圓成實性，是遠離我法二執所顯現的真理。因遠離二執，故稱真空；真空不是小乘空、有相對的空，而是與妙有相對的空。妙有不是與頑空相對之有，而是與真空相對之有，此有不是實有，稱為妙有。以其為真空故，緣起之諸法宛然；以其為妙有故，因果之萬法一如。這就是「色即是空、空即是色」的意義。故知真空與妙有，並非有別有異，因為一切的存在（五蘊和合生起之存在），均由各種條件（因緣）和合而生起。因緣和合之法，沒有固定不變之性，即所謂「無自性」，無自性即沒有實體，故因緣和合之法只是「假有」的存在。所以，真空不是虛無，妙有不是實有。「色即是空，空即是色。」一切都是「能」的變化。
第五講、受蘊與想蘊
五蘊中的第二類蘊，是受蘊。《大乘廣五蘊論》曰：
「云何受蘊，受有三種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲。苦受者，謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者，謂無二欲，無二欲者，謂無和合及乖離欲。」
這一段論文，在《五蘊論》說的大致相同：
「云何受蘊？謂三領納。一苦二樂三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲。苦謂生時有乖離欲。不苦不樂謂無二欲。云何想蘊？謂於境界取種種相。」
而《成唯識論》謂：「受，謂領納順違俱非境相為性，起愛為業。」
其實，受蘊，就是百法中的心所有法、遍行位的受心所。《廣論》謂「受謂識之領納」，此處所說的識，指的當然是八識心王。五遍行心所通於一切識，所以受心所與八識全部相應。受所領納的外境，有順益境、違損境、與順違俱非境。緣可愛境，謂之順益境；緣不可愛境，謂之違損境。緣非可愛亦非不可愛境，謂之順違俱非境，亦稱中容境。
《識論》中稱受：「起愛為業」，是說受對苦樂等的領納，有起欲愛的作用。如對於樂受之境，未得，即生貪欲，希望能得到；已得，亦生貪欲，希望不要失去，此是依苦樂之受而生起的，所以說受有起愛的作用。
受有三受、五受之別。三受就是苦受、樂受、不苦不樂受。五受，是在三受之外加上憂、喜二受。這就成了憂受、喜受、苦受、樂受、捨受—-不苦不樂受五種。其中苦樂二受是與前五識相應的感覺。憂喜二受是與第六識相應的知覺。捨受，與前五識及六識均相應。
五受中除捨受外，苦樂二受是生理上的受，憂喜二受是心理上的受，何以故？以前五識是色身上的感覺器官，五根所領納的受名身受。第六識是心理活動的統一狀態，意識所領納的受名心受。
其實，若以現代觀念來看，受，相當於心理學上的感情作用，也相當於現代辭彙的「感受」。自身體上來說，烈日灼照下工作，與冷氣房間中品茗，這是生理上的苦受與樂受；愛妻罹病日益沉重，或愛子聯考名列前茅，這是心理上的憂受與喜受。我人日常生活中，人際交往或處理事務，順我意者，感到歡喜舒暢；違我意者，感到氣 惱不快，一些不相干或無關緊要者，既無舒暢、亦無不快，這就是我人日常的感受。
五蘊之中，排列於色蘊、受蘊之後的第三位者，是想蘊。《大乘廣五蘊論》曰：
「云何想蘊？謂能增勝，取諸境相，增勝取者，謂勝力能取。如大力者，說名勝力。」
而《大乘五蘊論》說的更簡單，僅曰：「云何想蘊？謂於境界取種種相。」
以上兩段文字，都不能使我們對想蘊有具體的概念。《成唯識論》說的比較俱體，論曰：「謂於境取像為性，施設種種名言為業。」又謂：「想能安立，自境分齊。若心起時，無此想者，應不能取境分齊相。」
三部論著之中，都說到「於境取像」，於此我們探討，何謂於境取像。所謂於境取像，就是心識的意象作用，也就是當心緣外境時，想蘊即辨別種種境界，安立名稱言說。例如眼識緣到一張桌子，想蘊即於此四腿方面的東西上，安立一個桌子的名稱。眼識緣到一朵花，想蘊即分別出這是紅花，不是黃花白花；這是玫瑰花，不是茶花菊花。想之性是取像，以此像安立的名稱，便是未出口的名言。如果心識沒有取像的作用，即沒有名言的安立。若沒有名言，我們大腦中就沒有在任何概念，大腦（事實上是心識）祗是一片空白。《廣論》謂：
「謂能增勝，取諸境相」。
所謂增勝取，就是勝力能取，勝力也就是大力。說它有強盛之力於境取像，這個隨時隨地與第六識相應之想，相當於現代心理學上知、情、意的知，也就是俗說的「觀念」或「概念」。
所謂想蘊，也就是百法中的心所有法、遍行心所中的想心所。心所有法有五十一個心所，配合心王而發生作用。其中十一個善心所完全是屬於善性方面，二十六個根本煩惱和隨煩惱心所、完全屬於染性方面。其餘的一些多通善、染、無記三方面。而此受想二心所，不但通於善、染、無記三性，並且通於一切心—-八識心王，一切時—-過去未來現在，一切地—-三界九地。當然，五遍行心所，均受想二心所立為二蘊，還有它特別的原因。《俱舍論》上說有三種原因，是諍根因、生死因、次第因。茲先述諍根因：諍者煩惱之謂。芸芸眾生，莫不各有煩惱。煩惱之根源，出之於有情的貪愛與我見。而受與想，就是生起貪愛與我見的原動力。《大毘婆沙論》曰：「受能發起愛諍根本，想能發起見諍根本。」也就是說，貪愛諸欲是以受為原動力，邪倒諸見是以想為原動力。具有此特性。但觸的作用只是「三和」的接觸，所謂「觸境為性」。作意的作用只是引起心識的注意，所謂「警心為性」。都沒有受與想的作用來得強。當然，還有個思心所，思心所的作用更強，因此思心所也別立為一蘊，即行蘊—-思即行之別名，從現代心理學來看，思相當於我人的意志作用。
受想二心所立為二蘊，還有它特別的原因。《俱舍論》上說有三種原因，是諍根因、生死因、次第因。茲先述諍根因：諍者煩惱之謂。芸芸眾生，莫不各有煩惱。煩惱之根源，出之於有情的貪愛與我見。而受與想，就是生起貪愛與我見的原動力。《大毘婆沙論》曰：「受能發起愛諍根本，想能發起見諍根本。」也就是說，貪愛諸欲是以受為原動力，邪倒諸見是以想為原動力。
先以受來說，受者領納順違俱非境相為性，起愛為業。當其領納外境，愛欲心隨之俱起——貪與愛，名異而實同。《大乘義章》曰：「貪染名愛」。故《識論》說受是「起愛為業」。這在十二緣起中說得更明白：「….六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取….」由觸對而於外境有苦樂之受，對苦受憎厭，對樂受貪著於心，眷戀不捨，念念渴求。進一步就是把樂受之境——或人或物、或名或位，攫取執持，據為己有。人人皆由樂受而起愛，由苦受而起憎，這就產生了人間的諍執、家庭間的失和、社會上的不安。追根究底，這貪愛攫取都是由受而起的，所以說它是「諍根」。
再以想來說，想是見諍的根本—-根本煩惱中的五見可資參考—-見者意見、見解，也可說是思想、觀念。人與人之間，有意見與見解的不同，有思想與理解的各異，這就是見諍。而在學術上、宗教間，見諍的鬥爭尤為強烈。佛陀住世時代，印度有所謂六師外道——六個不同的宗派；六十二見——六十二種不同的見解等，各人都以為自己的學說是真理，誰也不承認自己的見解有錯誤，這就引起了長期的思想鬥爭。近代的資本主義與社會主義之諍，也是見靜—-見解之諍，即思想主義之諍。追究這見諍的根源，是出之想——想蘊的想，也就是思想、觀念。
這受與想何以又是生死因呢？原來芸芸眾生，在四生六道輪迴，週而復始，永無盡期。這受與想就是其原動力。先以受來說，「十二緣起」中，「….受緣愛，愛緣取，取緣有。……」，有是行為的後果，也就是業——業有與報有。這在十二緣起的三世二重因果上說，無明是惑，行是業，這是過去所造之因。識、名色、六入、觸、受五支是現在所受之果。愛與取二支是惑，有是業，這三支是現在所造之因，而生與老死是未來所受之果。這其中，愛與取二支之惑，是因受而生起的。由惑而造業，由造業而有未來生死流轉之果，這是受的生死因。
至於想呢？諸見起之於想，當然諸見中也包括著顛倒之見——「倒見」。當一個人一期生命結束，阿賴耶識離開人體，成為中陰身時，無明種子仍一念執著，蠢蠢欲動。以其過去業力的關係，與有父母緣者的業力相感召。當其投胎時，在一片黑暗中，發現其父母行淫處一片光明—-淫光。父母交媾的淫劇正在上演，這時業識生起迷昧顛倒之想——「倒見」，剎那間到父母身邊，一念愛心生起，流愛為種，於父精母血之中納識成胎。
當其納識成胎之際，如其戀母而憎父，視父如情敵，則成男胎；如其戀父而憎母，視母為情敵，則成女胎。這就是倒見與愛欲的後果。這正是有情生死流轉的原因，而受與想，正是生死流轉的動力。最後說到次第因—-五蘊排列的順序。五蘊的順序，是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。此五蘊，色蘊排在第一位，受與想排列在第二與第三位，何以如此安排呢？依據《俱舍論》卷一說，也有四種原因：
一者，是約五蘊的粗細來安排其次第：如以色心二法來說，色法粗顯而心法微細，故色法排在心法的前面。再以心法來說，受、想、行、識四者，苦樂的感受最粗顯，最易為我人所領略，所以把受排在第二位。在想、行、識三者之中，以取像為性的想蘊，是心理學上的認識作用，當主觀的心識與客觀的外境接觸時，想蘊首先發生作用，分別這外境是人是畜、是男是女、是老是幼、是美是醜等等，它的行相作用立即就明顯的表現出來，所以把它排在第三位。在行、識二蘊之中，行以造作為性，含攝的心所很多，信精進等善法、貪瞋痴等煩惱法，都為行蘊所含攝，行相較受想二蘊微細得多，所以把行蘊排在第四位。而五蘊中行相最為微細的是識蘊，所以把識蘊排在第五位。
二者，是以五蘊的染污程度來排其次第：有情生死流轉，輪迴不已，而其根本原因何在？在於貪著。而貪著之中，又以淫欲居首。經云：「一切眾生皆以淫欲而正性命」。而淫欲的生起，在於四大五蘊和合的色身。男女相愛，以相貌妍醜為選擇條件。《楞嚴經》云：「汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經千百劫，常在纏縛。」正是說明此點。所以五蘊之中，把染污性最重的色蘊排在第一位。男女相愛，除了重視色身美醜外，其次最重的是欲樂的感受。兩情相悅，心靈交流，肉體接觸，都是耽著於樂受，所以把受蘊排在第二位。生死根本，在於淫欲，在於色身相觸，在於享受淫欲之樂。而這種種貪著，無非是我人顛倒妄想所使然，所以把想蘊排在第三位。顛倒妄想的產生，原是行蘊的煩惱生起的，所以把行蘊排在第四位。而煩惱之生起，是以心識為主體，所以把識蘊排在第五位。
四者，從三界九地來顯示五蘊的次第：我人所居住的，是欲界的五趣雜居地。欲界有情，無論是天是人，莫不追逐五欲——色、聲、香、味、觸，這都是物質的範圍，所以把色蘊排在首位。色界四地，雖說還有色身，但客觀的五欲境界，二禪天以上就完全沒有了，他們是以由禪定而得的喜樂捨諸受來維持生命，所以把受蘊排在次位。到無色界四地，係以觀想來維持其生命，所以把想蘊排在第三。到非想非非想處地，其中有情的業力，能感八萬大劫的果報，此際思惟力殊勝。而思者行之異名，所以思蘊排在第四。而識蘊，是前四蘊的住處—-前四蘊是所住者，識蘊是能住者。《俱舍論》說識蘊：
「此即識住，識住其中。」
所以把識蘊排在最後。
第六講、行蘊中的相應行法
在色、受、想、行、識五蘊中，列於第四位的是行蘊。《大乘廣五蘊論》曰：
「云何行蘊，謂除受想，諸餘心法，及心不相應行。云何餘心法，謂與心相應諸行，觸、作意、思，欲、勝解、念、三摩地、慧，信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害，貪、瞋、慢、無明、見、疑，無慚、無愧，昏沈、掉舉，不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，惡作、睡眠、尋、伺。是諸心法，五是遍行，五是別境，十一是善，六是煩惱，餘是隨煩惱，四是不決定。」
行蘊中的「行」字，有遷流、變化、造作的意思。此中特別突顯「造作」的意義，係指在思想上決定和支配人的行為的各種因素，此中包括著籌劃、決斷、意志等心理趨向。
《阿毗達磨俱舍論》曰：「行名造作」。造作就是行為，人的行為有身、語、意三方面，稱為身行、語行、意行。身的動作曰身行，語的表達曰語行，心的緣境曰意行。此三行中，實以意行為主導。意行、事實上是與意識相應的思心所的作用，《俱舍論》卷四曰：「思謂能令心有造作」，《瑜伽師地論》三曰：「思作何業？謂發行尋伺身語意等業」。
《阿毗達磨集論》一亦謂：「何等謂思？謂於心造作業為體，於善不善無記品中，役心為業。」
思有三個過程，曰審慮思、決定思、動發勝思。到了動發勝思的階段，則善惡之念已經形成，將付之於行動，而不可遏止了。
至於行蘊的「蘊」，蘊者積聚義，所以「行蘊」不是單一的法體，而是許多法的積聚。此中包括著「心相應行」、和「心不相應行」兩大類。相應行就是五十一位心所有法中，減去受心所和想心所後的四十九位；不相應行，就是二十四位不相應行法。在百法中，五蘊所攝的有為法九十四法，其中有七十三法為行蘊所攝。行蘊中所攝的七十三法，四十九法是相應行法，二十四法是不相應行。於此先述相應行法。
心相應行，就是心所有法，簡稱心所。心所與心王間的關係，具下列三義：
一、恒依心起：心王生起時，心所同時俱起，心王若無時，心所亦不生，它是依於心王勢力方得生起。
二、與心相應：心所依心王生起，復與心王協合如一，名為相應。相應復有五義：
（1）所依同：心王與心所同依於一根，方得相應。如眼識心所，與眼識心王同依於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。
（2）所緣同：心所與心王俱緣一境，曰所緣同。
（3）行相相似：心王心所各自有其固有的性能，但以「相似」故，如眼識心王心所同緣青色時，王、所的相分即各別變作青色之相分。
（4）時同：王、所俱時而生，無有先後。
（5）事同：事字在此處作為「體」來解釋，於一聚相應心王心所中，如心王自體是一，心所必定亦各各是一。如眼識一聚相應的心王心所，眼識心王是一，則觸、作意等心所其體亦各各是一，例同心王。事實上，亦絕無一法，於一時中有二體並轉者。
三、繫屬於心：以心王為主，心所繫屬之，心王有自在力，為心所之所依。
語云，法不孤起。如一識生起，相應心所隨之俱起，主伴重重。以心所繫屬於心王，故稱心所有法。在百法中，心所有法共有五十一個，又分為六類，即遍行心所五，別境心所五，善心所十一，煩惱心所六，隨煩惱心所二十，不定心所 。
四，如下列所示：
一、遍行心所五：觸、作意、受、想、思。
二、別境心所五：欲、勝解、念、定、慧。
三、善心所十一：信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
四、煩惱心所六：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。
五、隨煩惱心所二十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。
六、不定心所四：悔、眠、尋、伺。
遍行心所，是六位心所的第一位，為觸、作意、受、想、思五心所。但受心所與想心所已立為受蘊想蘊，故此處僅有觸、作意、思三心所。
遍行的意義，遍乃周遍，所謂無處不至；行是心行，即能緣之心，遊履於所緣之境。
合而言之，就是周遍起行的意思。心若生時，此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王；一切性——善、惡、無記；一切時——過去、未來、現在；一切地——三界九地，故有遍行之名。《廣論》曰：
茲分釋如下：
一、觸心所：觸是根、境、識三者的接觸，故又稱「三和」。《廣論》曰：
「云何觸，謂三和合，分別為性。三和，謂眼色識，如是等，此諸和合心法生故名為觸，與受所依為業。」
二、作意心所：作意即是注意，《廣論》曰：
「云何作意，謂令心發悟為性，令心心法現前警動，是憶念義，任持攀緣為業。」
《成唯識論》曰：「作意，為能警心為性，於所緣境引心為業，謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。」故作意的作用就是使心生起警覺，令緣其境，這就是生心動念之始。警心有二義，一者令心未起而起；二者心已生起時，令引趣境。
三、思心所：思是造作，《廣論》曰：
「云何思，謂於功德過失，及以俱非，令心造作意業為性。此性若有，識攀緣用，即現在前，猶如磁石吸鐵令動，能推善不善無記心為業。」
《成唯識論》曰：「謂令心造作為性，於善品等役心為業。」故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應，使心於種種善惡境，作出種種善惡的業用，這即是身、口、意三業中的的意業。心識之生，由作意而至於思，則善惡之念已經形成，而決不能中止了。由此而至於別境，就是必作之心了。
別境心所，是六位心所的第二位，計有五種，謂欲、勝解、念、定、慧。
別境者，以此五心所所緣之境，各別不同，非如遍行同緣一境。欲所緣者為所樂境，勝解所緣者為決定境，念所緣者為曾所習境，定所緣者為所觀境，慧則於四境揀擇為性。
在遍行心所生起時，雖然生起善惡之念，但念而未作，若肯當下止息，則業行自消。及至別境，乃必作之心，善惡皆然。此五心所，具一切性——善惡無記；一切地——三界九地，而不緣一切境，亦非相續。非心有即有，故無一切時；非與一切心相應，故無一切俱。
一、欲心所：欲是希望，《廣論》曰：
「云何欲，謂於可愛樂事，希望為性。愛樂事者，所謂可愛見聞等事，是願樂希求之義，能與精進所依為業。」
《識論》曰：「於所緣境，希望為性，勤依為業。」故欲的自性就是希望，於所愛境希望必合，於所惡境希望必離。「勤依為業」者，因為希望，方勤劬精進，故欲為勤之所依，能為勤所依，即是其業用。唯所謂精進，係指對善欲而言，若不善欲，就不是精進了。
二、勝解心所：勝者殊勝，解者見解，即是殊勝的見解。《廣論》曰：
「云何勝解，謂於決定境，如所了知印可為性。決定境者，謂於五蘊等，如日親（即世親）說，色如聚沫，受如水泡，想如陽炎，行如芭蕉，識如幻事，如是決定，或如諸法所住自相，謂即如是而生決定。言決定者，即印持義，餘無引轉為業，此增勝故，餘所不能引。」
《識論》曰：「於決定境，印持為性，不可引轉為業。」所謂決定境，即於所緣實境、或義理境，無所猶豫。如緣青色，計此為青，不疑為紅為藍；如受某種學說影響，對其義理承受無疑，均名決定境。心識於緣慮決定境時，有審決印持的作用，此即勝解的自性。既經審決印可，即不可引轉，即其業用。於猶豫境，則不起勝解。
三、念心所：念是記憶，於所經歷過的事物記憶不忘，就稱為念。《廣論》曰：
「云何念？謂於慣習事心不忘失，明記為性，慣習事者，謂曾習行，與不散亂所依為業。」
《識論》曰：「於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。」凡是感官接觸過的境界，或思維過的義理，都是曾習境，於曾習境的記憶作用，就是念的自性：定依為業者，由憶念曾習正理，念茲在茲，而生正定，即是其業用。但於未曾經歷的境，則不起憶念。
四、定心所：定的梵語三摩地，譯曰正定，《廣論》曰：
「云何三摩地，謂於所觀事心一境性，所觀事者，謂五蘊等，及無常苦空無我等，心一境者，是專注義，與智所依為業，由心定故，如實了知。」
《識論》曰：「於所觀境，令心專注，不散為性，智依為業。」令心專注是心力恆時凝聚，不隨所緣流散，故心力專注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其業用。散亂之心，不能生定，亦無所依之智。
五、慧心所：慧即智慧，是明白揀擇，《廣論》曰：
「云何為慧，謂即於彼擇法為性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即祈彼者，謂所觀事。擇法者，謂於諸法自相共相，由慧簡擇，得決定故。如理所引者，謂佛弟子。不如理所引者，謂諸外道。俱非所引者，謂餘眾生。斷疑為業，慧能簡擇，於諸法中，得決定故。」
《識論》曰：「於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。」簡擇是比量智，於一切所知境界，簡擇其得失，而推度決定，故簡擇即慧之自性，由揀擇而除掉疑惑，即是慧的業用。在愚昧心中，疑惑心中，則不能起慧。再者，邪見之流，以其癡增上故，不能簡擇，亦不起慧。
第七講、相應行中的善與煩惱心所
善心所，是六位心所的第三位，計有十一個，即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
何謂善，隨順法理，於此世他世順益於自他者，謂之善；反之，於此世他世損害於自他者，名不善。故以上十一種善心所，賅括世出世間一切善法，其自體遠離一切穢惡，而聚集一切功德。茲分述十一善心所如下：
一、信心所：信是對佛教義理堅定的信仰。《廣論》曰：
<span style=”color: #0693e3;” class1.8=”stk-highlight”><strong>「云何信，謂於業果諸諦寶等，深正符順，心淨為性。於業者，謂福、非福、不動業。於果者，謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者，謂苦集滅道諦。於寶者，謂佛法僧寶，如是業果等，極相符順，亦名清淨、及希求義，與欲所依為業。」</strong></span><br> 《識論》曰：「云何為信，於實德能深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。」信有三種，一者於諸法實事實理深信不疑；二者於三寶淨德深為信樂；三者於一切善法深信有力，能得成就。
二、慚心所：慚者羞惡之心，做了壞事內心感到羞恥者曰慚。《廣論》曰：
「云何慚，謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性。……防息惡行所依為業。
《識論》曰：「云何為慚，依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。」這是由於本身自我尊重的促進之力，可以止息惡行。
三、愧心所：愧者廉恥之心，做了壞事無顏見人曰愧。《廣論》曰：
「云何愧，謂他增上，謂所作罪，羞恥為性，他增上者，謂怖畏責罰，及議論等，所有罪失，羞恥於他，業如慚說。」
《識論》曰：「云何為愧，依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。」愧和慚一樣，可以止息惡行。
四、無貪心所：對於財色名利無貪著之心曰無貪。《廣論》曰：
「云何無貪，謂貪對治，今深厭患，無著為性，謂於諸有，及有資具，染著為貪，彼之對治，說為無貪，此即於有，及有資具，無染著義，遍知生死諸過無故，名為厭患，惡行不起，所依為業。」
《識論》曰：「云何無貪，於有有具無著為性，對治貪著作善為業。」有是三有之果，三有即欲界、色界、無色界三界，這是有情生存的處所；有具，是生於三有的原因，即是惑與業。無貪是對有情生存處所不生貪著，不造惑業。
五、無瞋心所：逆境當前，不生恚恨之心，謂之無瞋。《廣論》曰：
「云何無瞋，謂瞋對治，以慈為性，謂於眾生，不損害義，業如無貪說。」
《識論》曰：「云何無瞋，於苦苦具，無恚為性，對治瞋恚，作善為業。」苦是三界苦果，即三苦—-苦苦、壞苦、行苦。苦具，即生苦之因。對於苦及生苦之因，不起瞋恚之心，於諸有情，常存慈愍，曰無瞋。
六、無癡心所：無癡，是明達事理，不為迷惑。《廣論》曰：
「云何無癡，謂痴對治，如實正行為性，如實者，略、謂四聖諦，廣、謂十二緣起，於彼加行，是正知義，業如無貪說。」
《識論》曰：「云何無癡，於諸理事明解為性，對治愚癡，作善為業。」所謂明解理事，是指明確理解四聖諦、八正道等佛教義理而言。
七、精進心所：此又名勤，即對修道、為善勤劬不懈。《廣論》曰：
「云何精進，謂懈怠對治，善品現前，勤勇為性。謂若被甲，若加行，若無怯弱，若不退轉，若無喜足，是如此義，圓滿成就善法為業。」
《識論》曰：「勤為精進，於善惡品，修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。」精者不雜，進者不退，勇而無惰，悍而無懼。精進是修善斷惡，勤於為惡者正是顛倒，不名精進。
八、輕安心所：身心安適輕快，謂之輕安。《廣論》曰：
「云何輕安，謂麤重對治，身心調暢，堪能為性，謂能捨棄十不善行，除障為業，由此力故，除一切障，轉捨麤重。」
《識論》曰：「安謂輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治昏沉，轉依為業。」粗重指貪痴煩惱而言，修行者調伏煩惱，遠離粗重，為修禪定之必要條件。轉依為業者，即轉去粗重，依於輕安。此心所唯於定中生起。
九、不放逸心所：對治放逸，斷惡修善，曰不放逸。《廣論》曰：
「云何不放逸，謂放逸對治，依止無貪，乃至精進，捨諸不善，修彼對治諸善法故，謂貪瞋痴，及以懈怠，名為放逸。對治彼故，是不放逸。謂依無貪、無瞋、無痴，精進四法，對治不善法，修習善法故，世出世間正行所依為業。」
《識論》曰：「不放逸者，精進三根，依所修斷，防修為性，對治放逸，成滿一切世出世間善業。」放逸是在貪、瞋、癡的基礎上成就一切惡事；不放逸，是在無貪、無瞋、無癡的基礎上成就一切善事。精進三根，指精進、無貪、無瞋、無痴四法，不放逸是四法分位假立之法，別無實體。
十、行捨心所：行者行為之行、修行之行，捨者捨棄，修行之人，捨棄貪瞋癡三法、及令心昏沈掉舉等障，令心平等正直，安於寂靜。《廣論》曰：
「云何捨，謂依如是無貪、無瞋、無痴、乃至精進，獲得令心平等性，心正直性，心無功用性，又復由此，離諸雜染法，安住清淨法。謂依無念、無瞋、無痴、精進性故，或時遠離昏沈掉舉諸過失故，初得心平等，或時任運無勉勵故，次得心正直，或時遠離諸雜染故，最後獲得心無功用，業如不放逸說。」
《識論》曰：「云何行捨，精進三根，令心平等正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。」此亦精進三根上分位假立之法。
十一、不害心所：不害以無瞋為性，於諸有情，不為惱損。《廣論》曰：
「云何不害，謂害對治，以悲為性，謂由悲故，不害群生，是無瞋分，不損惱為業。」
《成唯識論》謂：「云何不害，於諸有情不為損惱，無瞋為性，能對治害，悲愍為業。」不害是損惱有情之害的反面，無瞋是慈，予眾生以樂；不害是悲，拔眾生以苦。
根本煩惱心所，是六位心所的第四位，計有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種心所。稱根本煩惱者，以由此能生起隨之而來的隨煩惱。《成唯識論》曰：「煩惱心所，其相云何，頌曰：煩惱謂貪瞋，癡慢疑惡見。論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。」
何謂煩惱，煩者煩悶、煩擾，惱者惱亂、惱熱。」《大智度論》七曰：「煩惱者，能令心煩，能作惱故，名為煩惱。」茲分述六根本煩惱如下：
一、貪心所：貪者貪婪，《廣論》曰：
「云何貪，謂於五取蘊，染愛耽著為性，謂此纏縛，輪迴三界，生苦為業，由愛力故，生五取蘊。」
五取蘊者，一切煩惱總稱曰取，蘊從取生，曰五取蘊。
《識論》曰：「云何為貪，於有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業。」有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑與業。貪以染著為性，著即執著，執著於我及我所，對於財色權位固持不釋，障蔽無貪之心，起惑造業，墮於三有，承受苦報。
二、瞋心所：瞋者瞋恚，與無瞋反。《廣論》曰：
「云何瞋，謂於群生，損害為性，住不安隱，及惡行所依為業。不安隱者，謂損害他，自住苦故。」
《識論》曰：「云何為瞋，於苦、苦具，憎恚為性，能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。」苦即三苦——苦苦、壞苦、行苦，苦具是造成三苦之因。瞋是對三苦及造成三苦之因生恚恨心，能令身心惱熱，對家人眷屬，一切眾生，輕則詬罵，重則損害他命，甚至於伐城伐國，喋血千里，莫不由瞋心而起。
三、無明心所：無明又稱癡，以無明，對事理顛倒，因果迷亂，義理全乖。《廣論》曰：
「云何無明，謂於業果諦寶，無智為性，此有二種，一者俱生，二者分別。又欲界貪痴，及以無明，為三不善根，謂貪不善根，瞋不善根，痴不善根。此復俱生，不俱生，分別所起。」
《識論》曰：「云何為痴，於諸理事，迷闇為性，能障無癡，一切雜染所依為業。」無明為十二緣起之首，為有情生死流轉的根本。無明即是迷昧不覺，對世間道理及佛法義理迷惑不解，由此引起種種煩惱，即「一切雜染所依為業」。
四、慢心所：慢者傲慢，自以為處處優於他人。《廣論》曰：
「云何慢，慢有七種，謂慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。……」
《識論》曰：「云何為慢，恃已於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。」慢者自尊自大，輕舉憍揚，不知謙卑，輕蔑他人。《俱舍論》把慢區分為七或九種，唯識宗承「七慢」之說，此七慢是：
１．慢：對於不如我的，我輕慢他，這叫「於劣計己勝」：對於和我相等者，我輕慢他，這叫「於等計己等」。
２．過慢：對方和我相等的，我以為勝過他，這叫「於等計己勝」。
３．過過慢：對方勝過我，我不承認，反說我勝過他甚多，這叫「於勝計己勝」。
４．我慢：執著於五蘊和合的身心，為我與我所，因而驕傲自大，叫做我慢。
５．增上慢：修行者「未得言得，未證言證。」叫做增上慢。
６．卑劣慢：自甘卑劣的人，對於勝過他的人，以為：「勝過我又該如何？」別人學佛修道，他以為：「我不信佛，還不是照樣過日子？」此為自甘卑劣之慢。
７．邪慢：於慢上起邪見，自己無德，反說：「佛菩薩也不過如此」。甚至於不信因果，毀謗三寶，這叫邪慢。
阿彌陀佛 ?