作者：東初 法師
三、佛法根本有情論
一、以有情爲本說
一、有情的意義 佛法根本的論題，即在觀察有情生滅流轉相續的眞相。究竟從何處而來？將向何處去？以及有情心的組織及其活動的形態是怎樣？這都是佛法觀察的根本對象。佛說無常、苦、空、無我、蘊、處、界的一切法門，都是依有情爲立論的中心。依有情而建立佛法，離開有情，即無佛法可說。是故要瞭解佛法，必先探求有情的意義，不能瞭解有情，即不能瞭解佛法的眞義。
梵語薩埵，譯爲有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思。具有堅強意欲前進的力量，這與普通所說動物相近。但奧義書所說有情較爲廣泛，上從天界，下至植物，都說爲有情。然有情眞實的構造，是物質與非物質二種要素，亦即是精神與肉體二者結合體所成者爲有情。依佛法說，即是「名色」（Namarupam）此語原出於梵書時代，含有現象或個體（individual）的意味，釋尊採用此成立有情的單位。佛法說「名」爲精神，即五蘊的受、想、行、識；「色」爲物質，即四大及四大所造的肉體。
《中含- 大拘絺經》說：「云何知名？謂非色陰爲名。云何知色？謂四大及四大造色，此說色，前說名，是爲名色。」簡捷的說：名色，即指有情身心合成的身體。一般所說生命（Jiva），即包括精神與肉體而言，非是離開「名色」，另有生命。所以佛法不是偏於物質，或是偏於精神，佛法的生命，是精神與物質平等和合相應體。但佛法又非二元論的思想，是精神物質併行論（parallelism）。
救護人世間，解脫一切有情的痛苦，原是一切宗教哲學的本懷，但一般宗教哲學家，都陷於主觀的錯誤，不是從客觀立場去分析一元、二元，或唯心唯物，就是妄想於自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作爲解決有情的痛苦，全是一種空幻倚賴感。這樣的結果，不是落於客觀的唯物的實在論，就落於空幻的神秘唯神論。這都忽略了有情本身的了解。要解脫有情的痛苦，應從有情身心去求解脫。佛說中道法，是離去二邊。所以佛法不偏於物質，也不落於唯神論。佛法根本否認神秘的神格。人生的苦樂，取決於有情自身正覺知行合一的德行，絕不是取決於梵天或是上帝，佛法是自覺力行的宗教，皈依佛法僧三寶，是重新認識人生，把握知行合一的德行，達到圓滿成就身行善、口行善、意行善，淨化人生的目的。
《中含- 思經》說：「若有故作善，我說彼必受其報。……若不故作業者，我說此不必受報。」明確地指出人生昇天堂，墮地獄，都看自己作業與否爲標準，絕不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十惡業道，最後死了，必定要墮入惡趣。這時任憑牧師怎樣爲你祈禱，想接你上天堂，也是一種誑妄愚蠢的舉動。猶如投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚癡。佛法不同於一般宗教就在此，不存倚賴的幻想，或求超越自然界以外的神力，腳踏實地，努力於知 行合一的德行，取決有情自身正覺的行爲，所以佛法以有情爲根本。
二、有情的種類 佛說衆生無量，而無量衆生（有情），依其精神活動的不同，可分爲五類，或曰五趣（Panca Gatyah）或曰六趣（Sad Gatyah）。所謂五趣，即天、人、地獄、餓鬼、畜生。這是古代的分類，再加上阿修羅，即爲六趣。亦即通常所謂六道輪迴，無論五趣或六趣，都存於世間的。在人間裏，有人，有畜生，有餓鬼。畜生中包括天上的飛鳥、地上的走獸，以及水裏的魚蝦，這又稱爲傍生，鬼雖爲人所不易見，但也住在人間。人間以上有天，天也有種種不同，有高的天，有低的天，全視天人福報的分別。在人間低一層的，是地獄，地獄是極苦的所在，通常形容地獄的苦處，有十八層地獄，有刀山、火箭種種的苦狀，全視有情業力輕重而分別，《長含- 世紀經〉就此有詳細的說明。阿修羅徧於五趣，其性好鬥。五趣或六趣，除掉人間與畜生，其餘都含有神話的性質，但爲各宗教一致的信仰，即如地獄天堂一類的，釋尊也認爲這是一種輪迴應有的現象。
在五趣中，最有意義價值的，就是人間的「人身」。在人間以上的天人雖比人間壽命長，但只沉醉庸俗的欲樂，根本沒有正覺的眞理。人間以下的地獄苦趣的有情，受苦不暇，那裏還能努力修行？畜生與餓鬼，雖在人間，根本爲業力所縛，愚癡而沒有智慧，遠不及人類。是故五趣中，只有人類才有知苦求樂的知覺。人在五趣中居在昇降最重要的機紐，於是造成一般人想昇天界，怕墮地獄的觀念。但在佛法上說：天人雖有五欲可享，但五衰現前福報享盡，依然要下墮，惟有人間最好，所以佛說：「三十三天，著於五欲，彼以人間爲其善處……所以然者，諸佛世尊皆出人間，非由天得也。」《增含–等見品》
這就是天上根本無佛可成，無眞理可求，要求眞理，要求解脫，只有向人間求。所以佛說：「我身生於人間，長於人間，於人間得佛。」（同上）佛是人間的聖者，是即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者；是人間最偉大覺者，天人爲了要求眞理的智慧，梵天帝釋四天王常率領天人下降人間，參加法會，請佛開出正覺眞理之道，所以天人要仰望人間爲其善處。愚昧的衆生，卻爲上帝使者所欺騙，說天堂是怎樣的快樂？人間怎樣的黑暗？把他們的心眼，都接引到一個渺茫天國上去了，釋尊出現人間，徹底覺悟人生的眞諦，佛說：「人身難得」，又把他們叫回到人間，要他們重新的認識人生，建設人間的淨土！
三、有情的產生 無論是五趣或是六趣的有情，要依有情新生長育種種去分別，可分爲四生（Caturyoni）：即胎生、卵生、濕生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生，都從母胎生。二、卵 生，如雞、鴨、鳥、雀等，都從卵生。三、濕生，如蚊蚋、魚蝦等，都從濕地而生。四、化生，如天界、地獄，都是三生以外的自然 化生。四生的說法，也非釋尊的發明，早於奧義書提出，胎生（Jarayuja）、卵生（Andaja）、濕生（Samsvedaja）種生（hija）。
釋尊以化生代替第四種生，因爲佛法未把植物納入輪迴界，但釋尊於植物也非常的愛護，不准無故傷害植物的一草一木，這在佛制戒條中也有明文規定。佛說四生，可見比奧義書四生廣泛而具體。要依四生生長的助緣說，胎生與卵生，都必賴二性和合的助緣；濕生，無論蚊蚋，或是魚、蝦，都從自身分散成爲新生命。化生，不需假憑肉體的結合，純依業力而生。四生中以化生爲最高——天界，也爲最低——地獄，並且普遍於人、鬼、畜的三趣中。
〈大智度論〉（八，五四）說：「五道生法，各各不同，諸天地獄皆化生，餓鬼二種生，若胎生化生，人道畜生四種生，卵生、濕生、化生、胎生。」人是胎生，是普遍的說法，但人的化生、卵生、濕生，雖是科學發達的今日，尚未能有證明。但在佛法中早有說明，劫初的人是化生；卵生、濕生，〈大智度論〉中雖有根據的說明，然尙待現代科學者來證明。
依有情的欲望說，佛說欲望分爲：欲界、色界、無色界。以欲界最盛行五欲，從地獄到天界一部以及四生中都以欲念爲本。「以欲爲本故，母共子諍，子共母諍，父子、兄弟、親族輾轉共諍。……以欲爲本故，王王共諍，民民共諍，國國共諍。」《中含- 苦陰經〉人世間一切人我是非諍奪，都以欲爲本故。色界與無色界，純爲天部，且屬化生，二者同爲禪定力勝，色界雖然有物質（肉體），但以住於禪定，故無欲望的活動。
四、有情的延續 要瞭解有情身心的活動，不僅從種類方面分別，必須從生命方面去觀察。有生命的延續，就如燈一般，必須時時添油，使它能繼續發揮光明。使這個光明能永遠的延續下去，維持有情一期生命主要的因素，就是飲食。佛告諸比丘：「有四食，資益衆生，食得住世，攝受長養。云何爲四？謂一塵搏食，二細觸食，三意思食，四識食。」《雜含一五，八三〉飲食於有情生命不僅增加新的活動力，並於體質上增加了營養，使一期生命得以延續，并且能使精神體質歷久而不衰。
「諸比丘，於此四食，有喜有食，識住增長故 ……諸行增長，諸行增長故，當來有增長。」《雜含一五，八三》明白的說出，飲食不獨能延續有情現前的生命，並且能延續當來的生命。是故佛說：「一切衆生皆依食住。」《長含- 集經）古時印度苦行外道，因爲找不到解脫苦的方法，迷信宿作因，於是盡量逼迫的吃苦，減少飲食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食樹皮，或食草根，存著「苦盡甜來」的幻想。
釋尊初出家，依仙人學，雪山六年苦行，日食麻麥，也受了苦行的影響。後來覺得這個非究竟之道，故接受牧女獻乳，恢復身體的健康，才於菩提樹下完成正覺。可見飲食不特有益於有情的色身，法身資養，雖不要飲食，但需假借色身而修，無形中飲食於法身也有間接的助緣。故根本說一切有部（第二九，一五三）說：「若無事斷食者，得越法罪。」可見飲食於我們修道者是多麼的重要了？
（一）塵搏食 或曰段食，即是我們日常食料所成的飲食，可以分成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，諸入口之物可食噉者，是謂名爲搏食。」《增含- 苦樂品〉此又稱爲段食。飲食爲滋養色身重要的元素，延長有情生命的根本，特別我們人間的有情，一日不可少的——食。故佛說：「聚生之類，以此四食流轉生死，從今世至後世。」《增含-苦樂品》奧義書也說：食味所成我，即指飲食爲肉體的要素。
（二）觸食 觸，即是根、塵、識和合所發生的感覺。由所發生感覺的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做樂受；不如意的，叫做苦受。這裏所說的觸食，當然主要的是指如意的樂受而言。因爲在如意感覺上——樂受，才能使身心得到快慰的喜悅，精神才能暢旺，如同吃飯一樣能增長身體的營養，活動力增強。因有這樣的效力，故叫做食。
不如意的感觸，能使人苦悶煩惱，或刺激精神甚至失望，都有損身體的健康。身體疲憊時，需要臥睡按摩，也能增長身體的精神。《中含- 伽爾尼經》說：「身粗色四大之種，從父母生，衣食長養、坐卧、按摩、澡浴，強忍······」可見有情生命的延續，不僅需要飲食，猶需要觸食，飲食只能增長肉體的營養，觸食能會長精神的暢旺，爲精神生命重要的因素。
（三）意思食 意思，即思心所的願望，簡捷的說，就是心思的希望，有情生命，不但需要飲食來滋養，並且需要理想的希望來鼓勵，使其精神奮發，身心安樂。一個人要是感覺到沒有希望，即成爲絕望，絕望的人生，就不能活下去。故自殺的人，多半是對人生前途覺得沒有希望，成爲絕望，非自殺不可。假使有一點希望的人絕不會自殺。梁啓超嘗說：「人生生於希望」，也就是這個道理。可見意思食於有情生命的關係，是怎樣的重要了！
（四）識食 這個識，不是第六意識的識，乃十二因緣中無明、行、行緣識的識。這個識，又名「執取識」，即執取有情的身心爲自體，能使生命延續，發展身心的力量。識緣名色，爲佛法重要的教義。「名色」，即是有情身心的自體。有情初托胎時，攝受父精母血赤白二渧，就是有取識。能使「名色」延續滋養，繼續的出胎，乃至長大成人，都是這個識的力量。
《中含- 茶啼經》說「識爲輪迴」的主體，雖遭釋尊批判，但釋尊初觀緣起觀時，僅上於識，《雜含一二，六五》說：「識有故名色，識緣故名色有，齊識而還，不能過彼。」這個有取識，不特爲有情生命延續重要的因素，並為有情新生命再造的主體，初期十二因緣的根本，故一分學者說，無明與行二支是後來所附加，初期緣起觀，僅止於識，即根據於此。
四食，是釋尊經過深刻的觀察，所揭示出來的，第一屬肉體的要素，第二、第三、第四，屬於精神的要素。有情有賴於四食延續一期的生命，並爲發展當來的新生命的主體。是故人類的生存與未來生命的延續，都有賴意思食與有取識的再創。人類有個共同生存的欲望——思食，不但希望個人的生存，並且從個人到家庭，乃至整個民族的繁榮，整個國家的生存。不僅人類的有情是如此，即是非人類的一切畜生，乃至昆蟲螞蟻，都要繁榮他的種族，都要生命，這是人類有情及非人類的有情共同而普遍的希求。釋尊的慧觀，洞澈一切有情共同生存的欲望，故極端主張戒殺，使一切的有情都能達到共榮生存的欲望，故有「情與無情同願種智」的悲願。由此可知，四食於有情生命延續是如何的重要了！
二、有情組織的要素
我們於「名色」的分別，瞭解有情生命延續的要義，但有情身心組織是怎樣呢？依佛陀慧觀的分別，即依蘊、處、界詳細的觀察，說明有情身心組織的内容。蘊觀→爲心理的分析，處觀→爲生理的分析，界觀→是物理的分析。依蘊、處、界三法不同的立場，詳細去觀察有情身心的心理、生理、物理組織的眞相，說明有情色心平等的眞義。
（一）蘊、處、界觀
一、蘊觀 蘊，是積聚義，即同類相聚，大則是五，小則無量，，這類似細胞的說法，雜含 （二，一一）說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在，若粗，若細，若好，若醜，若遠，若近，彼一切總說色陰。」陰，是覆蔽義，蔽覆本性，爲蘊的異譯。經佛陀的慧觀，把有情身心的組織，總歸爲五聚；即色（物質）、受（感情）、想（表象）、行（意志）、識（意識悟性）。這是有情心理組織的要素。
▌色（Rupam）色的定義，爲變壞、質礙義。《雜含二》說：「可礙可分，是名色。」變壞者，有體的質礙法終歸是變壞的。質礙者，即甲乙二種物質不可同時佔據同一處所，所謂物質不可入性。具此二義故名色。故色可分廣義與狹義，廣義的色，即顯色（靑、黃、赤、白等）、彩色（長、短、方、圓、高、低等），甚至說：「寒亦是色，熱亦是色；飢亦是色，渴亦是色。」《增含聽法品》故色的範圍極廣，狹義的色，即是肉體，諸如眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，及法處所攝色，都名爲色。
▌受（Vedana）受，是領納義，前說的色，是屬物質方面，今說受屬精神活動方面。即心理學所說：感覺與感情的作用。感情純爲精神活動的表情，即於外界色法，無論是顯色，或形色，乃至音聲等引起一種反應，使精神上發生苦樂等感覺及感情的作用。佛法的術語，即是受。受的原語（vadaa），即從知的語而來，由知識而起的感覺，這個感覺含有樂不樂的表情；佛法依情識的分別爲三，即苦受、樂受、不苦不樂受。即心理學所說的快、不快、中庸的三種感情，全是有情心理情緒的作用。
▌想（samjna） 想的定義，爲「取像」，或曰「想像」，「亦是知，知青、黃、白、黑、苦、樂」〈增含聽法品〉。就是於感覺或知覺上構成一概念、聯想、分析、綜合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所領納的香味、由手觸感的形狀等，綜合各種感覺構成一花的觀念，這即是「取像」義。或曰想像花的色、香、形狀。但這個「想像」，並不限於外界的知覺，即記憶以往領受上對象，亦是想的作用，故稱爲「想像」。
▌行（samskara） 行的定義，即造作的意思。增含（聽法品）說：「能有所作，故名爲行，爲成何等，或成惡行，或成善行。」即於外界花境，引起内心取花供佛的觀念，經心思的考慮，而發生「取花供佛」的行動。思考即行爲作業的根本。行的主要，即「思」心所，「思」爲業本。這「行」相當心理學的意志，廣義的說一切心理活動的基本。
▌識（vijnanam） 識，是了別義。「識別是非，亦識諸味，此名爲識。」〈增含聽法品〉前說受想行三法，雖爲心理作用。但此作用生起的根本，即依心體識，此識爲精神活動的主觀體。於受想行的對象上發生區別的作用，即是識蘊。而識又是支配前三作用者，他的任務，即在保持這三種作用成爲統一性。
在心理學上說，這個識純爲統覺（apperception）或悟性（understanding）的作用。就是統一判斷推理分別司心的作用，不但區分青黃赤白的顯色，而且判斷苦、樂、不苦不樂的情緒，於此故說爲識。要依心理學說明受、想、行、識、作用；這可依知、情、意相配合；想與識屬知，受屬情，行爲意。這四種，全爲心理的作用，而統一心的全體作用，即是識。故心理學上識爲「統覺」義。
五蘊的分類，全爲身心組織的要素，五蘊的色，屬物質的——色，受想行識爲精神的——心，也是唯一精神的要素。佛雖說色心二法，但非是區別色心，是以綜合色心不二爲主體。或以五蘊全體爲名色，或區別爲名色與識，或依名色而有識，或依識而名色等分別。要以主客觀的分別，識爲主觀，其他四蘊爲客觀，或曰識爲能詮，餘四蘊爲所詮。總之，五蘊純爲有情心理分別的組織。
二、處觀 處是梵語（Avana），即生長門的意義，以有情眼等六識，不能單獨生起，必須有其所依處所，由此處所，而引發六識分別色聲香味等境界。是故六處，爲主觀的識與所緣境根本的依處。由六處而眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。由此六根引生眼緣色、耳緣聲、鼻緣香、舌緣味、身緣觸、意緣法的六境。依六境引發六識取境的作用。故六根六境皆依六處爲中心，若沒有六處，這能緣識與所緣境，即失去依處。佛說：「二因緣生識，何等爲二？謂眼、色、耳、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法。……眼色因緣生眼識。…… 此三法和合觸，觸已受，受已思，思已想。」《雜含八，四四》要依識的分別六根門不同，所謂六六法門。
《雜含一三，七〇》說：「六内入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身。」這由於根門不同，引起認識區別的作用。六處中的前五處，即眼耳鼻舌身，爲生理的機構，於五蘊中的色蘊，受想行識的四蘊爲意處所攝，但意處所緣的境，總括色心一切法，故當五蘊的全部。有情一切活動依據，就是六處。六處與色等六境相合，名爲十二處。釋尊爲一般衆生迷於心的道理，也就是不明精神的現象，故詳細說明五蘊心理的內容。爲一般有情迷於色的道理，即不解生理物質的現象，故詳說十二處。分析色法說明有情生理的組織要是迷於色心二法，即說十八界，廣開心色的內容，以解有情的迷執，今將五蘊十二處的關係，示圖於下：
三、界觀 這個純以物質爲主要，爲說明有情身體的組織而分爲六界。《中含分別六界經》說：「有情依地、水、火、風、空、識，六大所成。」前五界爲物質的機械，骨肉屬地，血液屬水，熱氣屬火，呼吸屬風，但水火風所依的空間屬空。由此地、水、火、風、空五大，即成立無情的器世界。最後一界識，即屬精神活動的現象。綜合地等六大成爲有情。如《增含 – 聽法品》說：「當知六界之人，稟父母精氣而生。……人生稟此精氣而生六入。」這又與名色相似。《雜含三，一二》說：「所有色、彼一切四大及四大所造色。」世間一切物質都不外乎四大界及四大所造五根、五塵。要詳細了解地、水、火、風、空、識於有情身心的關係，可參閱《中含- 多界經》。前說五蘊中的色，而界中地、水、火、風，故五蘊與界有類同的地方。
（二）有情的本質
蘊、處、界，是說明有情組織的要素，但構成這個要素，必有其本質，這個本質，即是構成有情的動力，也就是有情的本質。
所謂有情的本質，亦即是有情成立的因素。這個因素有多種說法，或說業（Karman），或說無明（Avidya），或說欲（Chandah），這三者爲有情流轉生死的根本，也就是有情本質的因素。如《雜含一〇，五七》說：「衆生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。」有情流轉生死第一因素，就是無明，是無始以來存在著，這與生俱來的，因不能探其起源，故說爲無始。無明的解釋，要以阿含最具體。
說爲「不知前際，不知後際，不知前後際，不知於内，不知於外，不知内外，不知業，不知報，不知業報，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知滅，不知道，不知因，不知因所起法，不知善不善，有罪無罪，習不習，若劣若勝，染污清淨，分別緣起皆不知。」《雜含一二，六九》這是無明的性質。有情爲無明所蓋，於一切有爲法、無爲法、善不善法，缺少正覺了解，故為「愛結所繫」。但所謂愛，不外自體愛，及境界的愛。自體的愛，又名我愛，因有我愛的活動，即必然有我所愛，這就是「此有故彼有」的關係。佛說的愛，爲有情生存意欲的根源。經中常說三愛：欲愛、有愛、無有愛。「欲」，即是五欲，色、聲、香、味、觸。對此五塵，貪愛追求，始終不捨，就是欲愛。
「譬如狗子繫柱，彼繫不斷，長夜繞柱，輪迴而轉。」《雜含十，五六》這是形容有情爲愛欲所繫流轉的現象。「有」即指有情自體而言，佛法以有情爲本，以有情存在爲「有」。或說三有，欲有，色有、無色有。或說四有，生有、本有、死有、中有。有愛，即有情自體的愛。無有愛，即是了解因緣所生法，否認體愛的存在。這個愛在三愛中最重要。一切人我是非爭奪都由於自體愛欲不能打破。佛法不是講愛，是要洗滌有情的情欲，達到無有愛，一切的有情都因爲「愛欲」、「渴愛」所縛，故對於五塵外境，發生貪愛追求，因有愛，即有取，故有執取名色自體的「有取識」產生，而爲生死的根本。這即是有情爲愛繫縛而有生死流轉的根本義。
有情一切的活動，都脫離不了情愛繫縛的支配，它的活動範圍，非常的廣泛。不特留戀以往境界，並且欣求未來的美果，總想未來會比現在好，但對現在的環境，無論怎樣的好，總是不滿足的。在過去未來現在的中間，過去是已幻滅，未來尙在夢中，只有對現在貪愛不捨，《雜含二九》說：「顧戀過去，欣求未來，耽著現在。」由於有情爲愛所繫縛，對於無常變遷現實的境界，缺少正覺的了解，構成心理上的矛盾，這個矛盾的根源，依然是無明的關係，《雜含一三，九五》說「愛無明因」。
無明者，就是不正思維，不正思維又以何爲因呢？「謂緣眼色，生不正思維，生於癡。······彼癡者是無明，癡求欲名爲欲，愛所作名爲業。…… 無明因愛，愛因爲業，業因爲眼。」（同前）有情由於不正思維，引起意識的活動，即養成有情欲愛的性格。因貪愛而作業，這個愛業，即是有情成立的動力。無明、愛、欲都屬於煩惱部分，由於有情愛活動的結果，才有業。以煩惱業爲根本，才有五蘊，若沒有煩惱等業，即不能產生有情的組織。世間依業而轉，有情依業而轉，有情爲業蘊所縛，猶如車依車軸而轉。
有情依業而相續流轉，依四食的滋養生命得以延續，依蘊、處、界和合構成有情的自體。無明、愛、業所詮的意義，都爲有情活動的原理，也就是有情的本質，因有無明，而愛，而造作業，才有五蘊六界身。無明來自身內，非是身外的活動。在未活動以前原始狀態，名爲無明，要展開無明的自體，即是五取蘊。有情不特身心的組織要依此，即有情一切活動都要取決於業的本質。因爲業的關係，有情才能無始無終的相續，絕非單如車輪的流轉。
三、有情生死流轉的根本
一、生死流轉義 有情爲蘊、處、界的結合體。在表面上說：以四食的滋養，而延續生命，實際有情生死流轉，不僅是靠四食的滋養，且與業有根本的關係。所以不能具體的了解業，就不能了解有情生死相續的根本。因爲業的性質不同，才有種種性、種種欲的有情產生。這個不同的原理，就是業力的關係，非是有個神或是上帝在主使。
這又名爲輪迴（ Samsara 流轉），依業而有輪迴。但輪迴的思想，亦非始於佛教。古代印度哲學，即倡導此說；這與吠陀時代的「常我論」相似，到佛陀時代，才捨去極端唯物實在論，加以改造成爲佛教的人生觀。依業而有輪迴，爲佛教人生觀的重要的教義。要離開業，就無法說明人生種種的差別，甚至不能明瞭人生理想的歸宿。
古代印度『業』說：無論是宗教家，或哲學家，都不能脫離「我」的關係。不是認爲「我」所幻化的自作，就是認爲「我」以外創作——他作。結果把業所創造的新生命，都不出於「我」的幽囚。所以《雜含七，三五》說：「何所有故？何所起？何所繫者？何所見？我令三苦世間轉。」佛敎根本否認我，故非自作，亦非他作，以中道緣起說明有情生死流轉。有情生死相續根本在於業，但業從何而生起呢？
《雜含十，五七》說：「衆生於無始生死，無明所蓋，愛結所繫，長夜輪迴生死，不知苦際。」無明與愛爲有情生死流轉的根本。無明的解釋，在前章說過，就是不明，或不正思維。簡潔的說，對於宇宙人生缺乏正覺的了解，所以於色生起貪欲追求。如《雜含三，一三經》說：「愚癡無聞凡夫，無慧無明，於五受陰，生我見繫著，使心繫著，而生貪欲。」「由於有情貪欲於色，爲色所縛，於色不離欲，不離愛、不離念、不離渴、輪迴於色，隨色所轉」。「以縛生，以縛死，以縛從此世至他世」《雜含三，一六》甚至說：「譬如狗繩繫柱，結繫不斷故，順柱而轉，若住若臥，不離於柱」《雜含十，五七》，明確地說明有情爲色縛所縛的眞相。
有情於色欲不斷，貪不斷，受不斷，於色若有變易，便生諸憂悲苦惱，要是「樂著於色，樂著色故，復生未來諸色」《雜含十，五七》。由於貪著於色，不獨爲現在憂悲苦惱的因緣，並且爲流轉生死的根本。「於色見我，令衆生無明蓋，愛繫其首，長道驅馳，生死流轉」《雜含六，三四》。因爲有情貪著色，是故不能解脫生死苦惱，所謂心惱故，衆生惱。有情迷悟解脫的根本，就在色。迷則流轉生死，悟則心淨，衆生淨。「不樂著於色，於色得解脫，受想行識得解脫，受想行識得解脫，我說彼等解脫生老死憂悲苦惱」《雜含十，五七》。是故說貪愛爲有情流轉的主因，也就是業的根本。
二、死後相續義 有情於現世獲得一定身分，爲生命的必然性。從生下到死時，這一期不斷活動中，即是生活（jiva），或曰壽。此外的特徵，依身體說，有煖氣，有呼吸。依心理上說，則有識。即依壽、煖、識三，說爲有情的壽命。《中含大拘絺經》說：「有幾法生身死已，身棄冢間，如木無情 ……有三法生身死已棄冢間，如本無情，云何爲三？一者壽，二者煖，三者識。此三法生身死已，棄冢間，如木無情。」這是分別有情的死亡與否，即依壽煖識來判斷，人死壽命終了，溫軟已去，諸根敗壞，即是一期壽命結束。但修道比丘入滅盡定時，壽不滅訖，亦軟不去，諸根不壞，故不能說爲死亡。
有情必於一定時期內不能持續壽、煖、識，即是死亡，也就是壽終。這是依四大所成的肉體的解體而說；不能說有情自體生命終了，或永遠終斷。因爲有情依業而有生命，有情的身軀雖有死亡，但有情的業，不隨身體而消滅的，是相續的流轉著。《 本事經第五 》說：「二法常相隨，謂業與壽，有業亦有壽，若無業，即無壽。若業壽未消滅，則有情不死，若壽業盡滅，則含識（有）死。」
這是說依業而有生命，業滅，則壽亦滅。有情的業既是流轉相續，這有情壽命也隨之流轉。所以佛說：有情的死，並非有情生命的絕滅，這只限於意識的活動及五根的敗壞。而有情生死的根本 —— 無明，依然存在。並且業的性格是不斷生長，一遇到生長的機會，馬上又是一個新生命的出現。
佛法說有情流轉生死現實的經過，先要求男女的結合，這是流轉 （胎生）的第一步，雖有男女的結合，要是不能持其本能的欲望，依然不能產生子女。若依生命說，純是業的創造力，自己創造自己，不過假借男女結合的助緣。佛法說：「父母及乾闥婆（Gandharvah）三事和合，才有胎生。」乾闥婆雖屬神話的名稱，佛陀說爲有情生命的異名。或說爲識，即攝收父母赤白三渧爲有情自體，即是名色。在母胎中經過五位才出胎，其應有的生命再出現，這為名爲再生。
有情生前死後再生的經過，差不多是這樣。死後的現象，在外面看，雖屬絕滅的樣子，實際上有情生命的自體，依然可能繼續執取五蘊，其性格再現實化的托生，其間雖一度解體，仍可再結合新的五蘊，這個再生的五蘊，依然爲前生五蘊引續五蘊變化的繼續，這如燈一般繼續的光明。
這裏有個疑問，假使有情身心的組織，爲前生五蘊引續而生，爲什麼不能記憶前生的事？依佛法說：生命的本質，不是知識，是因業而感召的生命。《長含大緣經》說：「若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也。若識入胎不出者可有名色否？答曰：無也。」這是說：識雖入母胎，但是所詮，爲無意識的意志，乃生命的異名，不是意識，所以茶啼比丘說：「今以識往生不更異」，《中含茶啼經 》。主張識爲輪迴的主體，被佛批判。有情的意識不能記憶前生的事，這是合理的解釋。要是聖者的佛陀，不消說，前生後生無量世都能了解，佛陀常對弟子說前生及後生的命運。如說：
十六大國有命終者，佛悉記之。——《長含闍尼沙經 》。
我有弟子有因有緣記無量過去本昔所生。——《中含箭毛經 》。
復次比丘尼聞某比丘尼於某處命終，彼如佛所說：三結已盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺。
到了聖者的地位，無所不知，了達三世因緣輪迴，以及有情一切作用。有情只能記憶今生、過去事，還不能記憶前生或後生輪迴的有無。佛陀的慧觀，洞察一切有情業因果輪迴，佛法不是發明輪迴，是要有情了達輪迴的根本原理——『業』。要有情覺悟脫離生死輪迴業的束縛。
三、業的本質 佛教的生命觀，即依有情五蘊的積聚及業相的解釋。離開五蘊，根本就不能理解業的相續眞相。五蘊爲有情身心的組織，有情一切活動的根據。「於色見我，令衆生無明所蓋，愛繫其首。」《雜含六，三四 》由於有愛欲爲本的思心所，引發一切身心的活動，即爲行業。故行與業，即指思心所引發身心活動而言。由身心活動而有力用，即稱爲業。又分「表業」與「無表業」。
要依業的發展經過說：一切善惡業，都由於有情於觸對現實時，引起思心所，經過思維的考慮，發動身語行動，在身語行動的時候，即留有行動的遺痕，這個行動遺痕，即稱爲業。是故業是經過內心與身語相互激動的關係，因此，有說業爲色，但無質礙，有說業爲心，又無知覺，所以業不能看做單獨個體的性質。既不可說爲物質，又不可說爲精神，是附屬於識的某部分，業雖爲有情身心活動的結晶，但又不即是有情的色心，然又非離開有情單獨存在的部分。
所以古代印度哲學者，說業爲靈魂的附著物，要是離開靈魂的主體，即不存在。佛說業爲有情身心活動的遺痕，雖不離有情的色心，但又不即是有情色心的潛能。《中含鸚鵡經 》說：「彼衆生者，因自行業，因業得報，緣業，依業，業處，衆生墮其高下處妙不妙。……何因？何緣？男子女人壽命極短。……何因何緣？男子女人壽命極長。……何因何緣？男子女人多疾病。……何因何緣？男子女人無疾病。…… 依業有如是報。」
由於有情觸對現實境，經過內心身語引起行動的結果，這個行動有善與不善的關係，故影響於有情的生命前途，「業」爲決定有情生命前途的主力。有情生命的長短、高低、美醜、善惡、貴賤、貧富、賢愚、黑白等一切惡趣、善趣，都是依業得報，取決於自己善惡的行爲，絕不是仰靠上帝的賞罰。
有情生命前途的一切現象，雖多取決於自己的業力，但業的種類，非常廣泛，略說有三類：
（一）定業不定業。善有善報，惡有惡報，這是定業。不定業，也取決於有情自己行爲，譬如一個人，犯了國法，依法要處極刑，但因他知過改善，或帶罪立功，因此，極刑減爲徒刑，由極刑減爲徒刑，即成爲不定。這個「不定」由於改過行善所致，非是無條件的不定。有情由持戒，修定，修慧，重業而轉爲輕業，也成爲不定業。
（二）共業不共業。依自作自受原則，一人做事，一人承當。但人類自他共依的社會，有時一人做事，不但影響了自己，同時還影響到他人，甚至整個國家民族都受到他的影響。就如一人作亂，勾聯異族的叛變，從影響自己部分說，即是不共業，從影響他人方面說，即是共業。自己的不共業遭遇病苦疾難，只有忍受，他人的共業方面，只有相拒相攝，構成一個複雜的社會。個人的不共業，只有自己努力改善，但社會的共業，必須大衆共同努力改進，或挽救。如遇到天然災難，如水災、地震等，即要社會群策群力共同救濟。
（三）引業與滿業。人類的美醜、善惡，雖決斷在業，但在業的功用上也有區別的。在引業所感的人類說：人類的本質大都相同的，所謂同業所感，但人與人之間不同的部分，如人的相貌、賢愚、長短、貧富等，這是過去各人滿業所感的現象。這種差別，多數爲過去業力所感，也有爲共業及自己現業所造成。如一人，於今犯盜罪時，五體有所損傷，即爲自己現業所成。
由於引業所感的人類既成定局，現在是無法挽救改造——如短者不能高，醜狀者不能美麗。但由滿業及現在業所感的人生，可以改造的；不善的，改爲善，善的，使他增長。佛法雖說有定業，但猶重視人生現前的改造，由個人的改造到社會全體的改造，達到一個純善美的共同的社會——共業。所以佛法的社會觀沒有神造的思想，是自己創造自己，乃至改造社會全體的責任，都需自己做起。
四、業與因果的關係 依業而有因果，因果爲業的必然性。《中含思經》說：「若有故作業，我說彼必受其報。······若不故作業者，我說此不必受報。」這於善惡因果的定義。依因果意義說：分爲同類因果及異類因果的二重。
（一）同類因果 所謂如是因感如是果，種瓜得瓜，種豆得豆的定律，即如今生的聰明，可爲來世賢明的因，今生怠墮，來世爲愚癡。從前佛陀時代，有兩個持狗雞戒的外道來問佛，將來會感生如何的果報？佛答：「持狗雞戒，修狗雞心，觀狗雞形，身死命終，生狗雞類。」佛陀明白地說出因果輪迴的果報，絕不是第三者的賞罰，完全取決於自己的業力。所以佛說修狗雞心成狗雞報，懷鬼心，投鬼胎，修十善生天界，這是自然的法則。善行者受善果，惡行者受惡果，是故因果說法，不僅重視人生行爲的價值，並且鼓勵人生努力向上，力行善法，自己創造，達到人能勝天的目的！
（二）異類因果 由於有情現象間的性質不同，說有因果的關係，主要的，就依倫理的立場說：即如人類有情的現象，往往行爲作惡的人，而能享受幸福，終日行善種德的人反遭受禍患，所以許多人對於善惡因果報應發生懷疑，這是由於不明瞭三世因果的意義。要依現前有情的行爲，絕不能判定這種現前人生矛盾的現象。就如今生壽命短宿的好人，照今生他的行爲，是找不出他的短命的證據，但要是追向他以往，…… 前世。這由於前世多行殺生，今生感短命報。反之今生行爲作惡的人，爲什麼會長壽呢？這由於前世以慈心憐愍他命，所以今生壽命長短果報，不能與今生善惡行爲相提並論。
依因果的意義，區別有情現象的果報，二者都脫不了因果的定律。即如今世爲什麼多疾病？前世令衆生苦惱故。今生爲什麼無病，前世慈心愛撫衆生故。今世爲什麼相貌醜陋？前世多執故。今世爲什麼端正？前世柔和故。乃至今世貧苦，前世未行善故。今生富貴者，前世行慈善故——即於此中，殺生與短命、愛撫與長壽，這都屬於異類因果的關係。今出善惡行爲或在今生受報，或在未來受報，說爲因果。異數的因果，不僅爲人類社會勸善懲惡的教育，並且爲了解人類社會種種差別現象，極重要的理論。
這兩重因果，有情於同類的因果，比較容易了解。即自作自受，這是基於心理的根據。最難理解，就是異類的因果。這個不是直接意志的創造，就如前面說的：由於前生殺生，依其習慣，今世應當還要殺生？但殺生的人，感短壽報。這從那裏找到證據呢？同樣的，前生多惱衆生，今世感苦厄報，前生以慈心愛撫衆生，今生為福德神。
這種種都從那裏獲得妥當的證明？有慧者說，現前一切的現象都可做證明。前說的同類因果，是基於自己性格，闡明自己創造自己的意義。要依現前國法說：善即賞，惡即罰，即是最明顯的事實。善惡分明，無諍論的餘地。因果爲自然的法則，是附有不可思議力。佛陀的慧觀，洞澈有前因後果的眞相，說明人類社會前途的苦樂，不是繫於神明賞罰而取決於有情的自己，粉碎人類超越的倚賴感，揭示人類光明的前途，所以佛法以有情爲本，即在此。
