丙二、正說生正見之方便

　　　彼求解脫之所化機，若能完全明見世間所攝由業、煩惱所生情器諸法，與出世間所攝斷、證所生諸法，永恒是依於因緣聚會而後生果，無有欺妄；且又能將實執心，在世、出世法中所執取之所緣境完全破除者，則彼所化機即是無倒趣入諸佛菩薩所喜愛之道。謂既能在世俗一面，能見世、出世間諸法皆是因緣和合後所生之果。又能於另一面，在某一剎那間，皆能將實執心所取境之自性有，完全破滅。其能同時具此二種智慧者，唯中觀應成師有之。實所緣，是實執心所取外境。盡滅，謂完全見其為空，決定其為空無。佛喜道，謂無倒中正之道。佛於顯密經教中數數宣說，諸菩薩亦數數贊歎此中道，故為佛喜道。有部所計常一自在之我，經部所計所取方分微塵及能取時分微塵之我，唯識宗所計能所二取空自證分之我，自續所計自性有諦實無之我，各以一相似之能立因建立之，更從而破除之，即謂為得解脫，此皆與自宗不同，因其非並離常斷二邊之中見也。自宗說諸法無自性，且說諸諦實亦無，此乃將所破之分齊，獲得恰到好處之程度，既離於常，又遠於斷，不如自續，唯識、經部、有部之但能破除所破之一分，致墮常邊，故曰中道正道。自續口中雖說諦實無，實乃承許諦實有，故仍非佛所喜之中道，然則自續以下至有部間皆非佛說乎。是則不然，《一乘寶性論》云：「佛說諸法，如醫療病，對機而異說。」醫者為人療病之時，對熱病則投以除熱之藥，若熱病除而風病起，則棄熱病之藥，而改投治風病之藥。若未除熱病即投以風藥，不僅不能除風，且將增熱；佛說法亦然。先說無有常一自在之我，一我，自在我，佛並說其為無有，以我是有生住異滅等相，故無常一自在之我也。

　　　有部以蘊有生、住、異、滅之相，立我亦有生滅之相，以破外道常一之我，以依他之相破外道之自在我；此乃初轉法輪時所說者。經部，唯識不許外境獨有，（心外無境，境不獨立而有。）但許有不依外境而能獨立成在之意識為我。以我與蘊之關係，不若僕之依主，火之依薪，若見此我空無，即為無我，遂得解脫。

　　　自續則謂執持補特伽羅能不依蘊而立之我是執我之相，此相乃應空者。此若空，即為空性。是故自續以下四宗皆未能離常邊，唯有應成宗既離於斷，又離於常。

　　　內道開許因緣之理，但此四宗承許因緣之理與應成宗不合。彼等謂依因仗緣始生諸法，惟以依仗因緣而始生，故所生果法是有依因仗緣之自性，是故依因仗緣者皆有自性，因亦有自性，果亦有自性。應成宗則不許因有自性，亦不許果有自性。自續以為如種子生芽，種子　須是自體有，其所生之芽亦須是自體有。兔之所以無角者以兔是無角之自體。若種子自體非有，則種子應成空名，無有生芽之作用。推之至於人法皆然。是故諸法應是有自體自性，由此自體自性，始能依因仗緣而生起苗芽等作用。若依因仗緣而自性生，則其所生之果亦是有自性。安立名言之先，必先有一安立名言之處，此施設處應各有其自性。兔角之不可見，空花之不可得，固無安立名言處，故吾人許之為無有，因無兔角空花之自性，故吾人許之為無有。此所以依因仗緣必須自性，皆自續以下諸宗所持之理也。

　　　若諸法如此各有自性，則諸法皆成常法矣。應成自宗依於經教要義，全不承許諸法有微塵許自性。凡依因仗緣生者皆是無自性生，依因者，待緣也，待緣自不能獨立生，即是無有能生之自性。從種子生芽，亦非自性生，蓋自性是自性，乃不能生出別法來者。苗芽亦須待種子而始生，故苗芽亦是無自性，非有自性生，若是自體有生，則不必待種子而後生起也。由於知依因仗緣而後能生之不誣，即能知諦實有及自性有之不能成立，實執心之所緣境亦不能存在，全歸破滅。自宗所以不許自性有、諦實有，自體有之補特伽羅者，其故在此。

　　　初業者首依一異之理，求了空性，更依此求由緣起之理以了空性。了達空性之先，須先知實執心之所執境，即正理之所破為何；所謂有者、所有為何；實執心執取外境之行相為何。換言之，即宜先知實執心之境，及取境之狀二者。認識實執心之認識方便，是從「境」與「取境行相」二者認識之。實執心是存在於吾人相續之中者，欲破除之，當先知彼以何種姿態行實執，否則無的放矢，終無損於實執心也。在人我執中，其行實執之姿態，是以為補特伽羅非分別心就施設處上所假立，而是施設處上自體或自性成立有一補特伽羅，此補特伽羅即是「我」，此「我」是諦實有。

　　　因此，「我」之「現相」較由實執心取彼之「取境行相」更難認識，故應先求了知「境行相」。欲知取境行相，又須先知「我想」，生起之情形，我想由俱生我執所生。吾人恆將外境與諦實有合為一談，未了空性以前，不能將其分開。必分開之後，始能辨別此是世俗應有之現相，此是勝義所無之諦實有，此認識現相之所以難也。俱生我執所生我想、在相分煩惱現行如忿怒，恐怖等生起之時，此我想之取境行相明白現起，較易認識。俱生我執明白現前時，若有第三者從旁觀察之，則取境行相立即明了。是時明明顯顯有一不是分別心所安　立而是自體有之一「我想」現起，此即實執心取境之行相及其所取之諦實我。此時苟能將此自相有、自性有、諦實有之我，緊記不忘、明念不放，更進而以一異之理觀察之分析之，謂若我是有，則其與蘊之關係總不出乎是一是異之二途，決無亦一亦異及非一非異之第三聚。茍分析結果，我與蘊既非是一，又不是異，則此我決定無有。蓋通常一切法存在或有之狀況，總不外有偶及無偶二種。如說有瓶與柱，則瓶是偶、是多相，瓶與柱是異相。若但云有瓶，則此時之瓶是無偶，是一相。惟有兔角一語，則既非偶，亦非無偶，故兔角是無。今此我若是有，則應與蘊或一或異，若與蘊是一，則是與身心合一，身心無有時，則我亦當無有，在身毀滅時，我亦隨之毀滅。心非色法，我亦應非色法而是不可目見者。且身與心，本一為色法，一為心法，是不相同之二者，故我應是二，然則我與蘊不得為一矣。若我與蘊是異，則除身心而外，應別有一我在，但又不可得，然則我與蘊又不得為異矣。既非與蘊為一，又非與蘊為異，則我之為物決定是有如兔角之無。如此現起「我全無有」之決定心，是為修習生起空見之第一步。

　　　諸求解脫士夫，應知若依下乘二宗，上乘唯識及中觀自續宗之見，不問修習幾久，終不能入於佛所喜之中道。因彼四宗所有之見，或但破常一自在之我（有部），或但破離蘊之我（經部），或但破二取空之我（唯識），或但破有自性之我（自續）而已，對於真正生死根本、毫未損及，況云能斷。諸佛所喜所欲者，乃眾生由生死苦中解脫，若見其所化機由是道能得解脫，故對是道生起歡喜。今若修習彼四宗之道，既不能斷生死根本，自不能得解脫，故此道非諸佛所喜之道。緣起贊中稱佛所說法皆是使眾生得解脫之緣起法，無一而非使眾生得解脫之法者。餘如俱舍等論，所說亦同。是以諸佛菩薩以使眾生求得解脫生死苦為最上意樂，若見眾生得解脫，所生歡喜心，一如親見其心愛之獨子獲得幸福安樂然。若有能通達緣起，證得無我慧，斷除生死根本，則諸佛菩薩見其意樂已得究竟，事業已得完成，遂不覺而自喜矣。

　　　《入中論》云：「見所居室壁有蛇，說室無象以除怖。」人有自見居室壁穴中有蛇，其友，請救蛇害，友乃告之曰，汝之居室中無有象也、無怖。欲以不相關之無象除真正之蛇怖，豈不可笑。今依自續以下之見，破除彼等所計常一自在等我，對於生死根本無明，秋毫無損，故依之修習，不得解脫，佛之所以對自續以下各宗所修道不生歡喜者，理在於此。然則佛所喜之道為何？曰，遠離常斷二邊之中道。何謂中道？曰，頌中所標明之二事，如能具足，即為中道。二事者，一為見世出世法所有因果永不誣（緣起）。二為盡滅實所緣（性　空）。前者謂能作所作一切生死涅槃法不違於因果；後者為將實執心之所緣境我，完全破除。盡滅，謂毫無微塵許自性尚留置未破。此即一面將由因生果之理真正見透，另一面又在見透因果正理之上，將實有之緣起自性除滅，而見其為性空，即是應成派之見；否則或於現分獲得決定，不能於空分獲決定；或於空分獲得決定，而不能於現分獲決定，皆非應成正見。應成正見所以難得者，因其既須於現分上決定因果不誣，又須於空分上決定此無誣之因果，毫無自性，通達空性之所以難者亦在於此。所以說之為甚深空性者，亦以其理難解故也。又不特於現分獲有決定，而不能於空分獲得決定，或於空分獲得決定而於現分不能獲得決定者不是應成正見，即或於現空二分皆得有決定，但或於現分之決定強、空分之決定弱，或於空分之決定強，於現分之決定弱，致現空二分之決定失平衡而有偏勝者，均不得謂為應成正見。自續以下四宗對於現分所得決定，皆勝於其在空分中所得決定；故皆不能見得無微塵許自性，遂謂諸法若非自體有，若無自性，則皆成空名，斷諸作用。彼輩又不許分別心前往安立，為諸法假有之能立因，以為若瓶之自體或自性非有，但以分別心前往安立假名，終不為瓶。因其既許自體有，故不許自體空。所以不許自體空者，因其不知自體空上安立緣起之方便也。因於自體空上不能安立緣起，故對於現分所獲決定亦不完全，乃至現分亦不能得決定。

　　　其於空分得決定而失去現分之決定者，當彼等對補特伽羅以一異之理行觀察時，覺毫不可得，乃於心中生起空相，覺生死涅槃諸法皆是未用正理觀察時錯亂心中所現之錯亂相及錯亂心之所假立，若以正理觀察，即安立名言之補特伽羅亦不可得。其不可得之狀，有若在此室中尋求金剛石，尋至不得時，遂謂此室中金剛石空，如彼之決定補特伽羅者然，皆成畢竟無有之斷空。彼等以為由因所生之果若有，則以正理觀察，應有果可得。若果是有，以正理觀察瓶，則應有瓶可得，於是而決定果或瓶皆決定無有，然而我輩仍見有果有瓶，此必是虛妄心識之所假立，根本上果及瓶皆是無有的。推之至於一切因果，造業者、受果者等，皆亦根本無有；佛在經敎中所說種種因果異門，皆是為不能解空，未通達空性之人說法，而凡是說「有」者，說「有我」者，皆是虛妄錯亂心之所由現起，皆不可信。因之彼等對於因果善惡取捨皆不知所從，任意胡為，此乃欲求性空之理而失去緣起之理者也。是故唯應成宗始能於現空二分齊得決定；自續等四宗所以不能者，徒以未能通達世俗之故。苟於勝義世俗並能通達者，必於現空二分齊得決定。

　　　《入中論》說：若非龍樹正見，則失壞能解脫之現空二分決定，以其稍解勝義反失世俗故也。勝義世俗二諦，任缺其一，皆不能於現空二分齊得決定。故欲相續中生起遠離常斷二邊之應成宗正見者，首宜依於世間正見，對因果緣起生起決定；然後由緣起之決定，以求性空之決定。求性空決定時，首宜認識所破，所破者，如上述在補特伽羅或法上，起一認定此補特伽羅或法，乃不待分別安立而能自體成立其為補特伽羅或法之心，即為實執心執取所破之行相。認識之時，除依聞思，更須修習，方能了知。自續以下四宗所犯錯誤，皆由未能識別所破而起。當吾人執取瓶相之時，同時有一俱生實執心現起，此心現起之狀，即於施設處中有一不待分別安立而能自體成其為瓶之自性或自體。此種自性，或名自相，或名自體，皆是實有。依頗邦喀大師口授，當時此實有現起時，立即將其執取勿忘，將施設處上所現實有瓶之總相執取勿忘，繼就其別相，如瓶頸、瓶腹、瓶底等中觀察有無實有瓶，復將各支分合而觀察其中有無實有瓶，如是可以決定支分中無實有瓶。支分聚中亦無實有瓶，出乎支分及支分聚外亦無實有瓶，是則不待分別假立而能自體成其為瓶之實有瓶必定無有。

　　　修無我空見時，宜先修人無我見，繼修法無我見。但在認識所破時，則可同時認定，不分先後也。

　　　自宗許諸法皆分別心所假立為有，而非諸法能自體有及自性有。非自體有及非自性有，即是性空。或曰，然則未達空性，不能了知分別假立乎。了知分別假立，即已通達性空乎？若是了知分別假立即已通達性空，則吾人先認定諸法皆是分別假立，從而尋求所破，在定中以正理抉擇之，見其為無，即是已了達性空乎？曰，此應知：當求知諸法是分別假立時，不必先已了達諸法非自體有之性空。分別假立之瓶，吾人皆知其為瓶，但不知其為分別假立之瓶；非自體有之瓶，吾人亦知其為瓶，但不知其為非自體有之瓶。所以不能知者，因吾人心中先存有一不待假立而是自體有之實執心所取之瓶也。欲知分別假立，須先知微細名言，欲知微細名言，須先知微細世俗，欲知微細世俗，必須已達空性。

　　　故惟已達空性者，乃能完取了知分別假立也。惟分別假立發生次第，則雖凡夫亦可知之，有瓶之先，須有分別心，若無分別心，則瓶成無有，例如為某人命名為吉祥，先須有一分別心，謂此人可命名為吉祥，於是乃加以吉祥之名，而名為吉祥之人遂得成立。此在委派官吏時，所起分別心次第，尤為顯然。既依上述之理，認識所破，更依正理，抉擇所破決定是無；如此反復修習，及至諸根甫緣外境，立即生起「外境是分別假立是自體不成」之了別，是為已見「我」之形像。依正理抉擇所破者，即是觀察所執之「我」在諸法中如何存在，其有之情形為何。通常世人問「某人有否」？則答者必或曰有，或曰無。若答是有，則再問之曰，彼「有」之情形，是一人乎，是有朋友以為偶乎？則答者或曰，彼無偶，或曰，彼有友為偶。決不能答曰，彼非有偶，非無偶。

　　　又如單說柱，則柱是無偶，若說瓶與柱，則瓶有柱為偶，是有偶，柱有瓶為偶，是有偶。瓶或柱在任何時中，其有之情形決不為亦有偶、亦無偶之第三聚。換言之，即決不為非一非異之第三聚。今觀察「我」有之情形，宜觀其與蘊是一而有，或是異而有。若我與蘊是一而有，則蘊數是五，我亦應有五，此不合理。若我與蘊是異而有，則與蘊成為無關，遂無生住等相，或成為常，亦不合理。但我與蘊又不能非一非異而有，故我決是無有，此時心中現起空相。如此數數思惟，數數修習，因現分是實我之相，既無諦實我，則其相亦不現　起，遂顯空性，此即所謂定中如虛空也。經云：「無見是真見」，義謂不見有外境之相，乃見真正之空性。頌中所謂盡滅，即指此時情況而言。

　　　空性初次現起，為時甚短，繼之又有現分生起。在此現分甫生時，立即從而依上述一異之理觀察，另引生一無我之決定，又住心於其上，乃至復現境，復起現分。此中同時應有另一決定，即空性上雖無自性，但事實上是有現分生起，此決定能判別「總有」及「自性有」，「全無」及「自體無」。又此決定是在現分中所現起者，若不能如此判別，將現分認為「全無」，一切能作所作亦隨而全無，說一切能作所作皆錯亂心識所生之現分，故於諸法不能說是此非此、有此無此，乃至此錯亂心識未斷盡前錯亂現分皆必生起；此並墮於斷見，皆是未能判別「總有」及「自性有」之過也。

　　　又當以一異理尋求所破時，不知所破之我乃有自性之我，而非名言之我。及其尋我不得，遂謂尋得全無，亦是墮於斷邊。文殊告宗喀大師曰：「勿於現空判親疏」。意謂於空分所引生之決定，須與在現分中所引生之決定等齊，不可有親疏輕重之不同。親於空分疏於現分則墮斷邊，親於現分疏於空分則墮常邊，均有過失。但又曾云多於現分上用功夫，以必須如此，乃能於緣起所生一切生死涅槃法引起因果無誣之決定，然後在緣起法上引生性空決定，見實執心也。總之，既見業果不誣，又見實執心是顛倒，乃能入於中道也。

　　　已述生見之方便竟。今當說乃至現空別起，仍未通達空性。