法中王，最高勝，
恆沙如來同共證。
我今解此如意珠，
信受之者皆相應。
〈永嘉證道歌〉
如何觀察事物、思考事物、看待事物，這是屬於世界觀和方法論的問題。對這一問題如何解決，關係到人們對人生態度和人生道路的選擇，決定了人們的價值取向和人生目標。因此，佛教對這一問題非常重視，它所提倡的觀察、思考、看待事物的根本原則與方法是中道觀。
中道觀是大乘佛教中觀學派奠基人龍樹菩薩爲了批判小乘有部執法爲有，以及大乘「方廣部」的「惡取空」而提出來的。小乘佛教認爲，人是由五蘊聚合而成的，沒有自性，所以是空；但另一方面，小乘中的「說一切有部」又認爲，主觀之人雖是空，但客觀之法卻是實有的，主張「法體恆有」。
與此相反，大乘佛教中的方廣部認爲一切現象都是空幻不實的，一切均爲虛無，這種觀念被稱爲「惡取空」，即不僅否認宇宙萬法的本質與本體性存在，而且也否認其現象性存在。龍樹認爲，這兩種觀點分別走向了「執有」與「執無」的兩個極端，是不符合宇宙萬法之本來面目的。他提倡一種中道觀，即不走極端，用兩面分析的觀點與方法來看事物，在兩極之間取中道。大乘佛教的中道觀有不同的表現形態：
（一）、二諦中道觀
「諦」是諦理、道理、眞理的意思。「二諦」是指兩種相對的眞理性認識，一爲「俗諦」或稱「世俗諦」，二是「眞諦」或稱「勝義諦」、「第一義諦」。前者是世俗的一般認識、常識性認識，後者則是指佛教眞理性認識。這兩種認識是對立的，前者爲虛幻，後者爲眞實；但同時，兩者又是統一的。因爲眞諦是無法用語言概念表達出來的，它祇能内證，卻無法言說。但不言說又怎能使人把握眞諦呢？這就必須借助於俗諦，即「爲真諦而說俗諦」，俗諦是通向真諦的階梯。正確的方法應是將眞、俗二諦聯繫起來觀察事物，這就叫做二諦中道觀。人要獲得解脫，就必須掌握這種中道觀。
那麼，用二諦中道觀去觀察宇宙、觀察人生，會得出甚麼結論呢？龍樹菩薩在《中論．觀四諦品》中說過這樣一句話：
眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
這是大乘佛教中道觀的經典性概括，意思是說，從眞諦來看，宇宙人生均是因缘所生之法，它沒有質的規定性，沒有獨立自存的實有本性，所以是「空」。「空」的含義是，宇宙萬法不是獨立的存在，不是自存的存在，而是一種依賴的存在，一種緣起的存在，故不眞實，正如借來的財物不是自己的眞正財產一樣。但從俗諦方面來看，一切現象既由因緣而生起了，它就不是不存在，不是絕對的虛無。宇宙萬物做爲一種現象，仍是存在的，祇是這種存在不是真實的存在，而是虛假的存在而已。
宇宙人生之「假」表現在三個方面：法假、受假、名假。
・一切事物均由因緣和合而成，那些構成事物的因緣均是假有，由此而構成的法是一種沒有自性的虛假性存在，此為「法假」。
・法既是假的，那麼，人對法的取受、領受、感受，便也是虛假的，此為「受假」。
・法與受本身既是虛假的，那麼人們加之於此的名言概念如「工匠」、「農夫」、「教師」、「學生」等等也就都是虛假的，此為「名假」。
龍樹菩薩認爲，能在事物的現象形態中，看到這些虛假的方面，就是中道觀。中道觀就是綜合眞諦與俗諦兩個方面、兩種視角去觀察事物、看待事物、認識事物。它有幾重內涵：
一、從真諦方面去看，一切皆空；從俗諦方面去看，萬法為有。用真諦觀察事物所得出的認識是佛教真理，用俗諦觀察事物所得出的認識是世俗真理，這兩種真理都是必要的。
二、用中道觀來看待事物，就應看到，真諦的「空」不是空無，不是零，而是一種不可表述的存在，是「有」；俗諦的「有」也不是真有，而是一種因緣和合的假有，是「空」，這就是空即有，有即空。宇宙人生的真實狀況就是亦空亦有，非空非有。
三、用中道觀看問題，還應看到，真諦與俗諦、性空與假有是相互聯繫、不可分割的，有性空纔有假有，有假有纔有性空。能這樣看問題，就可排除兩種極端：惡空觀與實有觀，就不會把「空」理解為空無所有，也不會把「有」理解為實存實有。如此既不偏於「有」，亦不偏於「空」，既不偏於「假」，也不偏於「真」，就是二諦中道觀。
龍樹菩薩曾用「水中月」來譬喻這種中道觀：一方面，水中月不是真正的月，因為它沒有月亮的自性，所以是空的；但另一方面，水中月又確是人們所看到了的，做為月的幻影、映射，即做為幻月、假名月，它是存在的。說水中真有月亮是不對的，說水中根本就沒有月亮也是不對的，祇有說水中無真月而有假月，纔是合乎中道的說法。
（１）、「我執」與「法執」
中道觀是佛教的世界觀和方法論。佛教認爲，確立這樣的世界觀、掌握這樣的方法論對人生解脫非常必要，它可指導人們樹立正確的人生觀，可引導人們走上正確的人生道路，從而通向解脫。而不懂得中道觀的人在人生實踐中，往往會走向兩種極端：一是執人生爲實有，從而逐求人生；一是認人生是虛幻，從而捨棄人生。
大部分的人所走的是前一種極端。他們執「我」爲實有，執外在環境爲實有，執萬事萬物爲實有。用佛教的話說，就是陷於「我執」與「法執」之中。
存有「我執」者，就會有分別、有計較、有爭奪，就會分別這是我的，那是你的，就會計較是我得到的多，還是你得到的多，計較是我佔了你的便宜，還是你佔了我的便宜。如果祇有一個東西，那就會引起爭奪，你爭我奪，爭來奪去，如此就會產生煩惱與痛苦。
陷於「法執」者，則會孳生欲求與貪愛，或是厭惡與惱怒，產生喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等情感。人一旦認爲某個東西是實在的，就會對它產生佔有或排斥心理，對自己有利的或是自己喜歡的，就想佔有；對自己不利的或是自己厭惡的，則會排斥。想佔有而佔不到，想排斥卻排斥不掉，都會引起煩惱與痛苦。
所以，「我執」與「法執」是導致人生煩惱與痛苦的思想根源。而「我執」與「法執」又根源於認萬法與人生爲實有的片面極端認識。所以，從思想上說，要消除煩惱，解脫痛苦，就必須從世界觀與方法論上解決問題，必須確立中道觀。
（2）、虛無的幻夢
另一種極端是少數人將宇宙人生及萬事萬物都判定爲虛無。這種人一般是在遭受了人生的巨大挫折與打擊之後，纔產生這種心理與意識的。譬如某人曾擁有一段至深至厚的戀情，他對這段戀情的未來充滿了信心，並做了種種美好的憧憬。忽然有一天，事情發生了變故，譬如他所鍾愛的人移情別戀了，從而使得被他視爲至珍至貴的戀情斷了、完結了。他可能因此而從人生的巓峰一下子摔落到深谷，他的人生大廈會在瞬息之間倒塌，他會覺得一切都是虛幻不實的、靠不住的，一切都沒有意義，他會因自己戀情的挫敗而否定一切戀情的真實，甚至連人間一切眞情都一概予以否定。因爲人生大廈倒塌了，他所否定的就不僅僅是這個大廈的一部分 —— 戀情，而是連人生的其他部分也一併棄之，他會覺得做甚麼事都沒有意思，整個人生的前景一片黑暗，他甚至會感到自己來到人世間簡直是一場夢，而他這段人生經歷就是一場噩夢。
佛教也認爲人生如夢，但卻主張這人生之夢是虛中有實，實中有虛，並不純粹是虛無、是空幻。這種人則認爲，他所做的完全是一場空幻的夢，他因爲戀情的不能繼續而否定它的存在，因這段戀情沒有現在與未來而否定它的過去，以其現在之無而否定過去之有，進而對人生的其他方面也一概予以否定。這種人往後的人生道路多半祇有一條：自殺。大凡青少年走上這條路的，不少都是出於這種原因。說到底，這就是錯誤的片面的世界觀、人生觀害了他。用佛教的話說，就是他的「惡取空觀」、「斷滅空觀」葬送了他的生命。佛教所提倡的人生觀是既不要過於執著，亦不要否定人生，而要人們在這兩者之間取其中，要人們同時看到人生的兩片性。而要樹立這樣的人生觀，就必須有中道世界觀與方法論做指導。這就是二諦中道觀在人生觀中的作用。
（二）、八不中道觀
佛教中道觀除被表述爲「二諦中道」以外，還有一種表現形態，這就是「八不中道」，這是從另外一些角度對世界人生所做的兩面觀。
「八不中道」也是龍樹菩薩在《中論》中提出的，指的是：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。
這一中道觀同樣是在批判各種片面見解如「生見」、「滅見」、「常見」、「斷見」、「一見」、「異見」、「來見」、「去見」的基礎上提出來的。在古印度，宗教氣氛極爲濃郁，各種宗教觀念同時並存。
・在對宇宙萬物的認識上，有人認為萬物是自生的，不承認緣生法，這是「生見」。
・有人指出事物消滅了，也就不存在了，這是「滅見」。
・婆羅門教強調「我」常住不變，靈魂不滅，這是「常見」。
・順世論者則認為人生、人的生命是斷滅的，人沒有靈魂，所以「我」可以不受果報，這是「斷見」。
・數論派主張事物因果相續，因中有果，果從因來，故因果是一，這是「一見」。
・勝論派則認為因果性性質相異，果是由多種因累積而成的，任何一個單一的因中都無果，這是「異見」。
・天命論者認為事物之因由外而來，如人就來自「自在天」，這是「來見」。
・宿命論者則提出因由自出，不在身外，有其因必然有其果，因而人生無法擺脫苦果，這是「去見」或「出見」。
龍樹菩薩認爲，這些見解都各陷於一端，都是一種執著、一種極端，都沒有揭示出生滅、常斷、一異、來去之間的正確關係，因而都是錯誤的；正確的見解應該是在生滅、常斷、一異、來去之間取一種思辨的兩面的看法，而不執著於任何一邊。
按一般觀點，生滅、常斷、一異、來去是任何事物都具有的四種相反相成的特性。佛教否認事物的自性，所以就用這四對範疇來顯示一切現象都無自性的道理。《中論》等佛典對這四對範疇之關係的具體說明是這樣的：
（１）、不生亦不滅
《中論・觀因緣品》一開頭就解釋了「不生」的含義，龍樹菩薩以當時存在的種種「外道」爲對照，提出並回答了下列問題：宇宙萬法從何而來？是「自在天」或「韋馱天」創造的嗎？不是；是毫無原因地「自然」生出的嗎？也不是；是由最小的「微塵」聚積而成的嗎？仍然不是。龍樹菩薩認爲，這些「外道」所主張的宇宙起源論一律不能自圓其說。同時，對小乘佛教的緣起論，他也做了否定。小乘「說一切有部」認爲，宇宙萬法是由「四大」緣生而來的。但在龍樹菩薩看來，「四大」本身也是從緣而生的；依此推論，其他的任何「緣」也都是緣生的，所以並不存在第一因、第一緣。
既然一切事物都緣生而非自生，也不從他而生，那就說明並無實有自性的「生」，所以宇宙萬法是不生、無生。譬如，穀是從無始（無限遙遠的時間以前）輾轉相續而來的，而不是從某粒種子生出的，也不是隨時有特異的新種從無生有。這說明，穀物是不生的、無生的。不生、無生也就無所謂滅，如以前的穀物既輾轉相續，延存至今，可見原來的穀物並未消滅；同樣，現在的穀物也會從今延存至往後，所以也是不滅的。這就是「不生亦不滅」這一中道觀的道理。
（２）、不常亦不斷
龍樹菩薩指出，宇宙萬法既然「不生」也就「不常」；既然「不滅」，既然「不滅」，也就「不斷」。譬如穀子的生長是從穀種到發芽、到生莖、長葉、結果，在這一過程中，種子不斷地在改變形態，其各階段的形態各不相同，所以是「不常」；但另一方面，穀種長芽是依種長芽，又由芽而有莖，進而有葉、有果，這每一種形態之間都是相互聯繫、相續不斷的，所以又是「不斷」。這就是「不常亦不斷」這一中道觀的道理。
（３）、不一亦不異
「不一」是指事物的因果有異，如穀種不同於芽，芽不同於莖，莖不同於葉，葉不同於果；「不異」則是指事物的因果有內在聯繫，如由穀種所長出的同屬於穀類，爲穀芽、穀莖、穀葉、穀子，而不是樹芽、樹莖、樹葉以及樹子，同一類屬的各種形態之間，沒有本質差異，同屬於一大類。「不一亦不異」的道理就好比一個人的一生，要經歷嬰兒、童年、青年、壯年、老年等許多階段，這些階段看起來既有中斷（異），又有相續（一）；但實際上，這既沒有中斷也沒有相續。如果僅僅是中斷，那麼，人的生命在某個階段就終結了；如果僅僅是相續，那人的一生又不可能區分出不同的階段。所以，人的一生既不是「一」也不是「異」，而是「不一亦不異」。
（４）、不來亦不去
這著重是說明事物不存在從一種形態（來）向另一種形態（去）轉化的問題，《中論》對此做了這樣的論證：
已去無有去，未去亦無去；離已去未去，去時亦無去。
意思是說，事物形態的轉變，過去的轉變已經過去了，不存在於現在；未來的轉變尚未發生，也不存在於現在。所以就「現在」來說，事物不存在「來」與「去」的形態轉變。而時間就是由無數個「現在」組成的，過去是已經過去的「現在」，未來是尚未到來的「現在」；既然事物在「現在」沒有「來」與「去」的形態轉變，那麼，它在過去的「現在」與未來的「現在」也不存在「來」與「去」的形態轉變問題。這就是「不來亦不去」的道理。
以上就是佛教「八不中道」的主要內容和論證方式。從哲學上說，這一理論揭示了四對八個範疇之間的辯證關係，它頗似康德的「二律背反」，均深具思辨色彩。所不同者，康德（Immanuel Kant, 1724~1804.）的「二律背反」在於論證兩個相反的命題都同樣能夠成立，從而顯示出人類理性的自相矛盾；龍樹菩薩的「八不中道」則在於論證兩個相反的命題都不能夠成立，從而顯示「中道」的眞理性。東方的「八不中道」說的產生早於西方的「二律背反」說達千年之久，這是東方理性思惟的驕傲。
從思惟方式上說，「八不中道」說肯定一切事物都是相對的，並從普遍的相對性中看到了否定的作用；這一理論意識到了事物具有對立面，認識到了此現象祇有在與彼現象的對比中纔能顯示出自身的性質；它還揭示了事物發展的間斷性與連續性的統一，這些都是符合辯證思惟的。當然，「八不中道」與「二諦中道」一樣，也存在著根本性的錯誤，這就是否定了一切事物的真實性、客觀性，這是由佛教根本觀念「空」觀所決定的。
從人生哲學上說，「八不中道」說的指導意義就在於，它告訴我們要辯證地看待人生，辯證地看待人生的禍福、得失、苦樂等等關係，要求我們對任何一種人生現象都要持一分爲二的兩面觀，而不可陷於一端，不可鑽牛角尖。人生是「不生亦不滅」的，所以，我們既要著眼於今生，也要考慮到後世。胡適曾提出過一種有意思的觀點：
個人的影響是無限的，吐一口痰也會害死一個村莊的人。痰化成灰塵，灰塵中便會有無數個有害的細菌，這細菌會被很多人吸進肺部，從而導致死亡。
這當然是一種十分誇張的近似荒誕的說法，但胡先生的本意是欲告誡人們要對自己的行爲負責，要擔當起歷史的責任，這一點還是很可取的。
佛教關於「不生亦不滅」的道理也一樣，它告訴我們既不要將自己的生命看得太重，同時又要對自己的生命負責。因爲我們的形體雖會滅於今生，但我們的所作所爲、我們的思想言論卻可能會在某段身後的時間裏「不滅」，會影響後人。是好的，會有益於後人；是壞的，則會有害於後人。這樣理解與對待人生，就可減少失誤，從而也就可減少遺憾與痛苦。同時，人生是「不常亦不斷」的，所以，我們既要抓住眼前，又要把握永恆。
一方面，人生是「不常」的，我們不可執著於「常」。一切我們想得到而又已經得到的東西，都不會常存，權力是無常的、財富是無常的、名利是無常的、情誼也是無常的。在這方面，人類最容易犯錯誤。一些美好的我們想得到的東西，當我們真的擁有時，並不一定能感到它的珍貴，以爲它已經是「我」的了，它永遠會屬於自己，所以不知珍惜。不知珍惜，就容易失去，或是自己親手將它放走了，或是它不知不覺地從自己身邊溜走了。最終，我們失去了它。這時，我們又覺得它那麼珍貴，十分想再度擁有它。
然而，一切都是無常的，我們怎麼可能總是會失而復得呢？所以，當我們已經擁有一種珍貴的東西時，就應珍惜它，現在就應把它抓住。一旦真的失去了，我們又應坦然以對。我們應該這麼想：一切都是無常的，憑甚麼它就應該永遠是屬於自己的呢？它爲甚麼就不能屬於別人呢？對於一切美好的東西，我們如果能做到得之珍惜，失之澹然，那麼人生會少去多少煩惱與痛苦！
另一方面，人生又是「不斷」的。對於這句話，我們應做這樣的理解：個體的生命是有限的，但人類的生命卻是無限的；個人的生命無法永恆，它會「斷」，但人類的生命卻可永恆，它能「不斷」。任何個人要想使自己的生命「不斷」，就必須將個人的「小我」融入到人類的「大我」之中，將個人的小生命融注到人類的大生命之中，這樣纔能超越有限與「斷」，達到無限與「不斷」。能這樣看待人生，就能超越個人的榮、辱、得、失與喜、怒、哀、樂，就能破除「我執」，了斷「身見結」（執身為實、執我為有的見解。）就能消除因「我執」與「身見結」而帶來的種種煩惱與痛苦。因此，若能眞正了悟「不常亦不斷」的道理，那就是看破人生了。
順便說一句，不少人將佛語「看破人生」理解爲一種消極人生觀。其實，這如同上述種種片面之見一樣，也是片面的看法。「看破人生」的眞正含義是已窺透人生的本質，已了悟人生之眞諦，對人生的本本原原已有清晰明達的洞見。這樣的人可能會走向消沈，但也可能會走向超越，而佛教所提倡的恰恰是後者。
上述「二諦中道」觀與「八不中道」觀，是印度佛教中道觀的主要表現形式，中國佛教天臺宗將這一理論發展爲「一心三觀」。
（三）、一心三觀
對於《中論》中的「因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦名中道義」的偈頌，中國佛教天臺宗做出了自己的解釋。他們首先將所觀之法一分爲三，即分爲空、假、中「三諦」。
一、「空諦」亦稱「真諦」、「無諦」，指宇宙萬法皆是因緣和合而成，空無自性。
二、「假諦」亦稱「俗諦」、「有諦」，指宇宙萬法雖空無自性，但並非絕無所有，仍有假相存在。
三、「中諦」亦稱「中道第一義諦」，指既看到萬法性空的一面，又看到其假有的一面，亦空亦假，不空不假即是「中諦」或「中道」。
天臺宗認爲，此三諦「雖三而一，雖一而三，不相妨礙」，「一念心起，即空，即假，即中」（見《摩訶止觀》，卷一下。）。這就叫做「三諦圓融」。該宗指出，我們觀察問題、看待事物，就應採取這種三面觀法，即於一念心中同時觀悟到事物的空、假、中三個方面，這就是「一心三觀」。《摩訶止觀》卷五對「一心三觀」做了這樣的闡述：
若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀也；若一切法即一法，我說即是空，空觀也；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。
・一法一切法：是指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假；觀此則稱「假觀」。
・一切法即一法：是指一切現象皆真如顯現，沒有獨立實體，故為空；觀此則稱「空觀」。
・非一非一切：是指一切現象都同時具有上述兩方面性質，此為中道；觀此則稱「中道觀」。
這三者相互交融，不可分割，觀假的同時即觀到空與中，觀空的同時即觀到假與中，觀中的同時也即觀到假與空。這就叫做「一心三觀」，《止觀義例》卷下說：「夫三觀者，…… 唯於萬境觀一心，觀境雖殊，妙觀理等。」
天臺法師還用三讀「十如是」的方法來表現「三觀」。「十如是」是指探究諸法實相應把握的相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十個方面，此語出自《法華經‧方便品》：
佛所成就第一稀有難解之法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。
一、「如是相」亦稱「相如是」：「相」為形相，容易察別。
二、「如是性」亦稱「性如是」：「性」為本性、理性、佛性，它具有不可更改性。
三、「如是體」亦稱「體如是」：「體」指眾生之體質。
四、「如是力」亦稱「力如是」：「力」指事物所具有的功能。
五、「如是作」亦稱「作如是」：「作」指身、口、意三業的做為。
六、「如是因」亦稱「因如是」：「因」指招致果報的業因。
七、「如是緣」亦稱「緣如是」：「緣」指招致果報的助因。
八、「如是果」亦稱「果如是」：「果」指由業因所得的結果。
九、「如是報」亦稱「報如是」：「報」指善惡之業因所招致的苦樂果報。
十、「如是本末究竟」亦稱「本末究竟如是」：「本」指「相」，「末」指「報」，本末皆由因緣而生，故本末皆空，此即為本末之「究竟」。
天臺法師爲了處處顯示「一心三觀」，在讀經文時，常用顛來倒去的不同讀法，連讀三遍，他們認爲如此就能悟得空、假、中「三觀」。譬如對於上述「十如是」，他們便採取這樣的讀法「一云：是相如，是性如，乃至是報如，」—— 空觀。「二云：如是相，如是性，乃至如是報。」—— 假觀。「三云：相如是，性如是，乃至報如是。」—— 中觀（見《法華玄義》卷二上）。至於他們是如何從「三讀」中悟出「三觀」的，確實祇有他們自己知道，這種走入玄區的「三觀」，一般人是難以 把握的。
天臺宗認爲，修此「三觀」，可以滅掉「三惑」。「三惑」是指「無明惑」、「塵沙惑」、「見思惑」，它們分別掩覆了「三諦」：
一、無明惑：是最根本的迷惑，它掩覆了中諦。
二、塵沙惑：是眾生易存之惑，它掩覆了假諦。
三 見思惑：是執著於有而生的迷惑，它掩覆了空諦。
天臺宗指出，若能修空、假、中三觀，就能滅「三惑」而顯「三諦」。湛然大師曾在《始終心要》中，對此做了這樣的說明：
無明翳乎法性，塵沙障乎化導，見思阻乎空寂。然茲三惑，乃體上之虛妄也。於是大覺慈尊喟然歎曰：「真如界內，絕生佛之假名；平等慧中，無自他之形相。但以眾生妄想，不自證得，莫之能返也。」由是立乎三觀。
天臺宗「一心三觀」的主旨，與龍樹菩薩的「中道觀」並無區別，它祇是「中道觀」的具體化而已。這一理論告訴我們，對於任何一種事物與現象，都要同時看到它的三個方面：正面、反面，以及正反兩面的綜合——中面。這樣看問題既全面，又透徹，既抓住了事物的本質，又不遺失事物的現象，同時也不至於在本質與現象之間走極端，因爲在把握本質與現象這兩極的同時，還掌握了中間狀態 —— 中道。
譬如有人問道，我們的人生究竟是真還是假？佛教「三觀」說告訴我們，我們的人生既有眞的一面，也有假的一面，還有亦眞亦假的一面。它認爲這樣看人生很重要，如果一味地認人生爲眞，就會走向重生、貪生的極端；而若一味地執人生是假，又會走向輕生、棄生的極端。而這兩種走入極端的人生觀，都會孳生種種煩惱與痛苦。
因爲人生的眞實相狀是眞眞假假，假假真真，眞的不會十足的眞，假的也不會完全的假，而是眞中有假，假中有眞，亦眞亦假，此即是「中」。認識到了這一點，纔可能將眞的東西看透、將假的東西看透、將亦眞亦假的東西看透，如此纔不會爲紛繁複雜的人生現象所迷惑、纔不會產生種種的「惑」。無惑纔無煩惱、無痛苦。所以佛教認爲，掌握「一心三觀」的方法論，亦是走向人生解脫之道的前提條件。
（四）、五重唯識觀
「五重唯識觀」是法相宗建立的方法論，是爲確立世界萬法「唯識所變」的宗旨而設立的五個層次的觀想方法。這一理論是窺基在其《大乘法苑義林章》卷一中提出來的，具體是指：
（１）、遣虛存實識
「遺」即遮遣，是否定的意思。此觀指的是，觀「遍計所執自性」爲虛妄，無體亦無用，情有理無，此爲「遣虛」；觀「依他起自性」與「圓成實自性」，則諸法體實，理有情無，此爲「存實」。這裏，我首先對上述三種「自性」稍作解釋。「遍計所執自性」、「依他起自性」及「圓成實自性」總稱爲「三自性」，這是印度佛教瑜伽行派和我國法相宗理論體系的中心觀念。《成唯識論》卷八對此「三自性」的解釋是這樣的：
一、「遍計所執自性」又稱「普觀察性」：含義是「周遍計度，故名遍計」，也就是指普遍觀察思量主客觀一切事物的意思。普遍觀察思量的結果，是對事物妄加分別，即執有實我、實法種種差別，這就叫做「所執」，也就是執一切事物為各有自性差別的客觀實在，這指的是一般人的世俗認識。在瑜伽行派及法相宗看來，這種認識是不真實的謬誤。
二、「依他起自性」又稱「他根性」：指「依他眾緣而得起」的一切現象，也就是依賴於多種因緣的聚合而生起的各種現象。「眾緣」即指前文提到的「因緣」、「等無間緣」、「所緣緣」及「增上緣」等四緣，特別是指做為「因緣」的阿賴耶識種子及其能夠引起心識派生萬事萬物的活動。佛教認為，一切現象都是「眾緣所引心，心所虛妄變現」的結果，所以虛妄不實，似有而非有。
三、「圓成實自性」也稱「成就相」：指「二空所顯，圓滿成就，諸法實性」，即指在「依他起自性」上，遠離「遍計所執自性」的謬誤，認識到一切現象既無「人我」，亦無「法我」，由此而顯示出的真如實性就是「圓成實自性」。意思是說，我們要在認識宇宙萬法皆依因緣而生起故無自性與實在性的基礎上，遠離因普遍觀察事物所產生的種種分別，破除種種執著，從而顯出真如實性。
佛教認爲，通過這「三自性」，就可以成立「唯識無境」觀：「依他起」就是以心識爲因緣而派生的現象界，對此現象界加以分別，執其爲客觀實有，則名「遍計所執自性」；如果能排除客觀實有的觀念，體認到一切皆虛，唯有識性，即能契合「眞如」，達到「圓成實自性」。法相宗「五重唯識觀」中的第一重「遣虛存實識」即是指要否定「遍計所執自性」的虛妄，也就是要否定世俗的人們對宇宙萬物普遍觀察而產生的分別心、執著心，由對這第一「自性」的否定而存留第二、第三「自性」即「依他起自性」與「圓成實自性」。
（2）、舍（捨）濫留純識
這是指，在宇宙萬法中，事理皆不離心識，心識有境（即「相分」）、有心（即「見分」與「自證分」）。此內境與外「妄境」相濫涉，一般人「迷執於境，起煩惱業，生死沈淪」，故應「舍濫」；認識到「一切唯有識，無餘」，此爲「留純」。這裏又涉及到幾個概念，即相分、見分、自證分等。瑜伽行派和法相宗將人的認識分爲四個環節：相分、見分、自證分和證自證分。它們認爲，在認識發生時，要有認識的主體和對象兩個方面，前者被稱爲「能緣」，後者被稱爲「所緣」；「八識」中的每一識體都既具有「能緣」的一面，名爲「見分」，同時也具有「所緣」的一面，名爲「相分」。
人的認識活動就是識體自身的「見分」（主體）去緣慮自身的「相分」（對象），或者說是「相分」引起「見分」，主體與對象都是主觀的，這就是「二分說」，最早是由古印度高僧難陀提出來的。後來陳那又認爲，見、相二分應有其所依的「自體」，即自己能夠證知自己有認識活動的「自體」，此名「自證分」。譬如量度物體，既應有「能量」（見分）做爲尺度，亦應有「所量」（相分）做爲對象，還應有「量果」（自證分）以得知大小長短，這就是「三分說」。
再後來，護法又在此基礎上提出了「證自證分」的概念，它即是「自證分」的再證知，也是證第三分的「量果」，由此構成「四分說」。「五種唯識觀」中的第二觀「舍濫留純識」的目的，就是要捨境留識，即捨去「相分」，唯留「自證分」亦即心識。
（３）、舍（捨）末歸本識
這是說，「相分」爲心識所取之境，「見分」爲心識能取之用，二者皆爲「末」，皆依識體而起，此識體即「自證分」是「本」。法相宗主張，認識活動應捨離見分、相分，歸於自證分，即要捨境歸識，捨用歸體。
（４）、隱劣顯勝識
這是說，「心王」（即識體）與「心所」（即識體的活動）都有變現事物的能力，但袛講「唯心」而不講「唯心所」是爲了顯示心王「勝」於心所，心所「劣」於心王，故應隱劣不障。
（５）、遣相證性識
這是說，心王雖勝，但它「有事有理」。事爲相用，即「依他起自性」；理爲性體，即「圓成實自性」（真如）。應捨遣「依他起」的事相而體證「圓成實」的眞如。
總的來說，這五重觀法的主旨，都是爲了從不同的角度來確立「萬法唯識」的世界觀：
一、第一重是空有相對，通過否定有而存留空來確立「萬法唯識」的世界觀。
二、第二重是心境相對，通過否定境而存留心來確立「萬法唯識」的世界觀。
三、第三重是體用相對，通過否定用而歸於體來確立「萬法唯識」的世界觀。
四、第四重是王所相對，通過否定所而顯示王來確立「萬法唯識」的世界觀。
五、第五重是理事相對，通過否定事而體證理來確立「萬法唯識」的世界觀。
從「三自性」方面來說，前四重觀法是捨遣「遍計所執自性」而存歸「依他起自性」的觀法，稱爲「相唯識」；後一重觀法是捨遣「依他起自性」而證得「圓成實自性」的觀法，稱爲「性唯識」。總之，法相宗建立「五重唯識觀」的目的，是要通過層層取捨的方式，一步步否定外在事物的客觀性、實有性，從而確立宇宙萬法「唯識所變」的世界觀。
從人生哲學上說，這「五重唯識觀」與前述「中道觀」的意義是一樣的，都是要否定執著，否定世俗的世界觀；但側重點不同，中道觀所要否定的是對兩種極端的執著；唯識觀所要否定的是對外在事物的執著。它力圖通過對外境爲空爲幻、一切唯識所變這一論題的觀想，將主體心力全部轉移到主體心識上來，阻止人們對外境的執著；又通過止阻對外境的執著而消除人們的種種慾望、貪戀、逐求等等，從而防止煩惱與痛苦的產生。這也是一種拔除煩惱之源與痛苦之根的方法，被法相宗視爲人生解脫的重要方面。
信仰與世界觀決定著一個人對人生方向的選擇，確立了上述佛教信仰與世界觀以後，就會繼續選擇佛教所指出的人生道路，這就是覺悟之道、解脫之道、離苦得樂之道、通向涅槃之道。走這條道路需有一定的方法，以下介紹佛教關於人生解脫之道的第三方面的內容：人生解脫的道路與方法。
