作者：東初 法師
二、阿含的思想與當時的思潮
一、當時一般的思潮
釋尊的時代，不消說，即指西紀前五六世紀時而言。這時的印度思潮，無論在文化思想上，或民族思想上，或政治趨勢上，或宗教改革上，以及一般教學上，都立於劃時代轉向的階級。在思想體系上，是新舊思想交替，新印度文化宗教哲學思想開始勃興的時期。要詳細的分析這時的思潮，至少要有數十種以上。然當時最顯著思想的傾向，也不過三四種而已。
（一）正統婆羅門教的思潮 奧義書興起後，形式的婆羅門教雖漸趨衰落，然尙能以傳統的精神對抗新興自由派及革新派，以維持吠陀天啓主義、婆羅門族至上主義、祭式萬能主義，爲教系的中心。
（二）俗信的思潮 這不同於前者拘泥形式主義，對吠陀以來種種神格雖多崇敬信仰。然以梵天（Brahmadeva）、毗紐拏（Visnu）、濕婆（Siva）三神爲中心。然主要的，以期養成一神教的思潮，大叙事詩的中心思想，實是這種通俗運動的核心。
（三）哲學的思潮 以梵書、奧義書爲根據的哲學思想，特別奧義書理論發展所掀起的派別：初爲數論瑜伽，後爲六派哲學大部份思想，都起於此時。
（四）非吠陀的思潮 非吠陀思想，即反對上面三種思潮，否認吠陀的權威。以自由獨立的思想爲標榜，即所謂六師異學及佛教爲這一派的代表。
當時非吠陀思想爲適應時代思潮而起，反抗傳統的婆羅門主義。這是西紀前六百年頃至四百年間印度思想界的總代表。反吠陀的思想，雖以自由覺悟人生爲目的，但其本身缺乏健全思想的體系，而趨於極端懷疑論斷滅唯物的實在論，不特無益於人類反危害世道人心（詳《長含沙門果經》）。古的婆羅門教思想，既失去人心的歸趣，而新的思想又未能帶來人類的光明。雖說爲新鮮活潑的思想，實是極端混沌的思潮。
在此人心極度不安，思想混亂的時候，以自覺覺天下的思潮開始導演，以綜合婆羅門教與非婆羅門教思想而樹起正覺思想體系者，這即是佛陀思想的起源。（西紀前五六O～四八O）佛陀的思想，無疑的屬於非婆羅門佛系。但有時也採用婆羅門的特長，即如佛教的出家、持齋、四諦、輪迴、解脫等術語，都導源於婆門敎及奧義書。而以佛陀偉大智慧思想把它融會改造成爲佛敎的法門。佛陀無論於苦或樂，都以中道的立場，避免極端，實是當時嶄新健全道德的思想。
佛陀雖爲當時崇高偉大人格覺悟者，對古的思想——婆羅門教——或不徹底的思想——六師異學一面用嚴格批評的態度，一面以偉大人格精神的感化，或接受他們的皈降，或改造他們的思想，互不相礙，同受王者所敬，這是佛陀偉大人格精神的感召。
這時所有異學的派別，要依佛教史料說：最著名的就是六師外道，六師當時亦以摩竭陀國爲中心，發揮其特長，因與佛陀居處相近，常與佛陀接觸，阿含經中常常提到佛陀與六師辯論教義。今依《長含- 沙門果經》，略叙其思想派別於次：
一、富蘭那迦葉（Purana Kasyapah）即所謂無因無緣論，爲倫理懷疑論。對人生行爲善惡的因果，存有懷疑的態度。說人生行爲不能爲絕對善惡的標準，在戰場上以刀殺人，或於路旁惠施小利，都不能決斷爲善爲惡？要究其心理動機爲何？因此不信因果。「若是以利劍臠割一切衆生，以此由聚彌滿世間，此非爲惡。於恆水南岸臠割一切眾生亦無有惡報，於恆水北岸為大施會，施一切眾，利人等利，亦無福報。」《長含- 沙果經》。因此，說善惡因果都爲偶然論。這是排斥善惡因果的斷滅論。
二、末伽梨拘舍羅（Makkhali Gosala）所謂生命派（Ajivika） 的開祖。即人生行爲或命運以自然運行爲原則，不拘束於因果法則，雖經數百劫輪迴亦能獨得解脫，六師中除尼乾子外此爲最有力者。故曰：「無施無與無祭祀法亦無善惡無善報。無有今世，亦無後世，無父無母，無天無惡地，無衆生世，無沙門婆羅門平等行者，亦無今世後世自身者」《長含 – 沙門果經》，這是純粹邪見的命論。
三、阿夷多翅舍婆羅（Ajita Kesakam balah）這屬於唯物論。這說人生依四大和合而成人，死四大分散，一切都空，爲所滅者，在這裏無父母沙門婆羅門。人在世間只有肉體，不須道德，故主張人生目的，要以快樂，排斥一切嚴肅倫理的觀念，這即後世盛行的順世派，爲唯物快樂主義的大成者。
四、浮陀迦旃延（Kakuda Katyanah）這一派卻與唯物論相反，是主張物心不滅論。但是極端機械的，說人生依地、水、火、風、苦、樂、生命七種要素所成。依其集散離合，說有生死的現象。但人身雖有生死，然七要素自身是不滅的。即如以刀切物，僅能分散物體，而物的自身不滅。
五、散惹耶毗羅梨子（Sanjaya Vairatiputrah）這一派爲一種詭辯論。即於現前論議上不易分判他的立論根據，就如問有沙門果乎？答曰：「此是如是，此事實，此異，此事非異非不異」，故稱爲詭辯。他說眞理不是固定不變的，就如氣氛一樣，爲一種不定論。在辯論上雖說如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍連二人未歸佛前，即屬此派。
六、尼乾子若提子（Nirgrantha Jnatiputrah）這是有名耆那的開祖，也是耆那教大成者。他與佛陀同時，其敎勢力與佛教在伯仲之間，其教理以非命二元論爲基礎。但在實行上是極端苦行者，亦主張不殺生，爲六師中最有力者，即現今印度尚有相當的教勢。佛敎聲聞弟子中的苦行思想即受它的影響。
以上簡單的介紹六師的思想。其主義雖有多種，但其思想主要的輪廓，不外唯物苦樂主義。當時思想界除六師以外，還有許多的異學。最有名的《長含梵動經》，實是網羅當時所有異學的派別，而對宇宙人生問題的解答，作多種的探求。總共有八類：
（一）常見論：即世界與自我，都是常恆不變的。
（二）半常半無常論：即世界與我有一部分皆無常，一部分爲常的。
（三）有邊無邊論：即世界與有情爲有限與無限。
（四）詭辯論：即任何問題，都不作具體的解答。
（五）無因論：一切都是偶然的現象，並無因果的關係。
（六）死後論：對於死後意識狀態作種種解釋。
（七）斷見論：對於死後主張斷滅，猶如燈息一般，無影無形。
（八）現法涅槃論：即以現狀態爲最高的境界。
要詳細分析上面八類主張，就是六十二見都包括其中。於此可窺見，當時一般思潮複雜的情形。
二、正覺思想的化導
這個世界，從何而來？依何而能相續呢？以及我們人生又從何而來？將往何處？這個世界爲有邊？抑爲無邊呢？佛陀時代的印度思想，對於這些問題，雖提出無慮數十種解答，但都不出前章所說六師外道及梵動經的八種主張。然佛陀對當時異學世界觀人生觀所舉最特色的思想，認爲有辯論價值的僅舉其三種。〈中含- 業相應經〉說：「人生所爲皆因宿命造，或謂人所爲一切皆因尊祐造（神意論）。或謂人所爲一切皆無因無緣（偶然論 ）」。這即是佛陀所論的三種外道論。
第一宿命論 所謂宿命論就是定命論，說人生現前一切的遭遇都是前世預先安排的，不是後天可以挽救的。以人生觀擴大到世界觀，這個世界自身有個永遠規定的運動，所謂決定世界觀。佛陀時代摩訶瞿舍經的主張，正是其代表。這種完全宿命說，忽視現前人生善行的價值，爲佛所否認，佛敎雖同意宿業說，但猶重視現前業力的招感，以現業能減輕宿業，或根本改變宿業，轉惡業爲善業。
第二神意論（尊祐說）就是一切依於神的意志。無疑的，這是婆羅門教爲中心，爲當時神論者主張。把人世間一切現象都歸於神的安排，不但人不能改變現前的環境，就是「若沙門、梵志，若天魔梵及餘世間，皆無能伏，皆無能穢，皆無能制」《中含四，二三〉。人世間一切現象都屬於上帝或梵天的主使，這人生不需要精進善行，「若於作以不作，不知如眞者，便失正念，無正智則無可以敎」《中含- 相應度經〉。迷信於尊祐說，只有枯竭人類智慧，失去人生的價值，故佛陀斥爲邪因。
第三偶然論 說人世間一切遭遇，都是無因無緣偶然的現象，善爲偶然，惡也是偶然，善惡都是偶然的。這是一種機械世界觀。這與六師中阿夷多翅舍婆羅唯物論相近。
佛陀對於第一、第二說：以爲忽視人生行爲的價值，立於無道德的觀念，都斥爲邪因。第三說，表面與上兩說不同，但忽視人生有價值的行爲都是相同的，以一切爲偶然論。佛陀對於以上三種邪因論，以及當時所有異學派別的思想，不問是苦樂極端派，或常斷極端派，或唯物論、唯神論，依照各個立場異見分別演其對症下藥正覺的化導。
一、神的創造——因緣所生 當時印度宗教哲學都受神的支配，一切都是唯神論，把人生的遭遇都歸於神的賞罰，人世間一切的現象，都爲神的安排。宇宙山河爲神的創造，梵天或上帝爲萬能的，主宰一切，長常遠的存在！人是渺小的，只有屈服在梵天或上帝座下，永爲上帝的奴隸。這樣說法不特違背宇宙人生的眞理，剝削人權，並且違背因果的定律，所以佛教根本否認神造萬物說。人世間一切法生起，皆假因緣所生。「此有故彼有，此滅故彼滅」的相依相助的關係而成立。要是捨去彼此相依的關係，則一切法根本不存在。所謂因緣，即關係的異名。就如庭前一株花，先有花種爲因，次有水土、日光、人工、肥料的助緣，才有花生。是故一切法皆依因緣所生。花是如此，人也是一樣，是自己創造自己。
今日的我，即過去我所創造。今日的我，又創造將來的我。這個我相軀殼雖有死亡，但我所創作的業，是沒有生避的。所謂業，就是行爲論。現在自己的行爲，爲感受未來人生的主因，這即是自己創造自己的原理，自業自得。業有善惡的分別，故果有苦樂的不同。善因善果，惡因惡果，完全取決於人生自己行爲——業。絕不是取決於神的賞罰。是故佛敎否認神格的創造，確信自力更生，發揚人生的價值，不但合乎因果定律的原理，並且合乎人權時代科學的理想，達到人能勝天的目的！挽回人權，第一要否認神權的創造。
二、奴隸階級——一律平等 人類的社會，根本是平等的、自由的；不平等的現象，由於人的知識的淺深，而影響到職業的高低，絕不是導源於人種的優劣。婆羅門教假託神說：「我種清淨，餘者黑冥，我婆羅門種出自梵天，從梵天口生，梵梵所化，現得清淨，後亦清淨」《長含小緣經》。這是想藉種族優秀，於社會上造成特殊的地位，剝削人民。而奴隸階級，不但享受不到一般人民的權利，並且要受王族、農商族、婆羅門族的鄙視。常受上等階級人民的壓迫，所有的權利都被上等階級剝削殆盡。
奴隸階級沒有自己選擇職業的權利，沒有購置土地財產的權利，沒有受教育的權利，也沒有信仰宗教的權利，甚至也沒有禮拜神的權利，是故奴隸的階級，終身爲奴隸，永遠受不到神的庇祐？永遠沒有懺悔的機會，前途永遠是黑暗的，當時印度社會受宗教的觀念支配，造成社會嚴格差別的制度。佛敎根本排斥古代的宗教，否認階級的制度，主張人類一律平等，不但人與人平等，人與其他動物，乃至蟻蟲等都是平等的。正法律中不需要種姓，四姓出家，同爲釋氏。只要成就信、戒、施、聞、修的善行，斷除食欲等的煩惱，即獲得解放。
自恃種族優秀的婆羅門族，身犯殺、盜、淫等十惡法，身壞命終，要墮地獄。首陀羅族善行，身行善、口行善、意行善，身壞命終，同樣的要生善處天上。這猶如國家的立法，不問官吏或人民，犯了國家的法律，同樣的要受法律的制裁。善惡因果的定律，是絕對沒有種族優劣的分別，佛陀特許奴隸階級優波離加入教團，打破婆羅門教，所樹的社會階級制度，提倡人類平等，開示人類機會均等。否定奴隸，發揚人類平等的精神。
三、犧牲主義——不殺主義 迷信神教的人，以爲神掌管人類生殺的權能，猶如耶教上帝，信之導生天堂，不信降墮地獄。於是人能信神、拜神，即能獲得神的庇祐。人便變成神的奴隸。傷盡人性，殘殺衆生，討好神靈，想求自己的幸福。這種犧牲他命，以沽自己，古代印度社會所舉行邪盛大會（猶如過去拜拜的陋俗），動輒要殺無數的生命，祭祀神靈。
佛陀對這種迷信神靈殘殺衆生，根本反對。「若邪盛大會，繫群少特牛、水特、水牸，及諸羊犢小小衆生，悉皆傷殺，逼迫苦切，僕使作人，鞭笞恐怛，悲泣號呼，不喜不樂，衆苦作役，如是等邪盛大會，我不稱歎，以造大難故」《雜含四，一八》。這種殘殺衆生，罪過無邊。而迷信神教的人竟妄想殘殺衆生，祭祀神靈，求得善報。這種愚癡的行爲，無異投石河中，人在岸上祈禱，希石浮現，同樣的愚癡。
佛陀爲悲憐衆生，積極提倡不殺主義，對抗邪道犧牲主義，人生前途的苦樂，絕不是取決於天神，是或仰賴祭神的迷信舉動。乃取決於人生善惡的行爲。要是精進行不殺、不盜、不邪淫十善業道，離殺，斷殺，不與取、邪淫，乃至離見而生正見，身壞命終，便生善處天上。要是身犯殺、盜、淫的罪惡，想藉祭師祈禱而改變果報，就同《長含- 三明經》說：「奉使日月水火，唱言，扶接我去生梵天者，無有是處。」神教祭師的萬能，釋尊特別的反對。佛教的戒殺，不但有生命動物不殺，甚至一草一木都不傷害，不殺生養成仁慈德性，爲人生應有的善行。佛教不傷害主義，影響後世人類思想很大，不殺生，才是發揚人道主義的根本。
四、邪命——正命 職業的宗教徒，迷信於遮道修法的咒術，或爲祈禱，占相吉凶，爲自己的生活，不從事於正當的職業。或以非法取得的金錢，不問供養父母，或給妻子奴婢親屬，這種生命，都叫做邪命。故說正命。正覺釋尊，根本反對咒術占相，邪命自沽，瞻相男女，吉凶好醜，及相蓄生以求利養······或召喚鬼神，或復驅遣，或能令住種種懨禱，無數方道，恐嚇於人，能聚能散，能苦能樂。……作諸苦行，以求利養，或爲人咒病，或誦惡術，或爲善咒，或爲醫方，鍼靈藥石，廣治衆病。或言此國勝彼，彼國不如，或言彼國勝此，此國不如，瞻相吉凶，說其盛衰，入我法中者，無如是事《長含- 阿摩畫經》。
人世間一切恐怖皆從愚癡生，不從智者生。是故佛敎反對邪命遮道法。「若凡夫人信卜問凶者，必有是處，阿難，若見諦人，從餘沙門梵志卜問吉凶……或求一句咒，二句，三句，四句，百千句，令脫我苦，終無是處」《中含-多興經》。佛敎否認邪命遮道法爲生命，主張以正當職業，隨其善巧，要與正知正見相應而發生的正業、正語的正命。佛告族姓：「隨其技術，以自存活，或作田業，或行治生，或以學書，或作勇將，或奉事王……作如是業求圖錢財」《中含- 苦行經》。
以正當職業、合理方法依法取得的金錢，或供養父母，或給妻子、宗親、眷屬，乃至供養沙門，才能增進人生的福業，故說爲正命。若梵志陀然那樣「依傍 於王，欺誑梵志、居士，依傍梵志、居士，欺誑於王」《中含- 梵志陀然經》。「不依正業，法以強權剝削人民，或以非法貪污、敲詐，取得金錢，雖能供養父母，或妻子奴婢，乃至供養沙門，或施慈善都不能減輕自己剝削人民的罪惡。」
五、斷見──輪迴 所謂斷見，即唯物的實在論，只相信現前爲眞實、不信有後世，更不信善惡因果的報應，六師中富蘭那迦葉、末伽梨拘舍羅，就屬於這派——斷見——「有言我此終後身，想樂有苦有想，或不苦不樂有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有無想，此實餘虛」《長含- 梵動經》。這是徹底的斷見論，以爲人死了，就同燈熄了一般，永遠消滅，無影，無形，無善惡後報，還有什麼後世？「無有他世，亦無更生，無善惡報」《長含- 弊宿經》。
人世間果無後世，無善惡報應，根本就不成爲人的世界，就如現在唯物史觀危害人類的前途，視人爲物。佛陀爲救護人間，對此斷見，以輪迴對抗。輪迴爲相續流轉意，說人生軀殼雖有死亡，但人的識神（靈魂）不隨人的身軀而歿亡。人的識神不滅，並且永遠的相續，人可相續爲人，也可轉爲畜生，或轉生善處天上。這個轉生就叫做輪迴，而輪迴的動力，就是業力。人轉生善惡與否，完全以人生現前業力爲轉移。是故人生前途的苦樂，要受業力支配，不是受上帝或神的支配，這即是業力不滅論。
任何人都逃不了業力的範圍，人爲什麼要受業力支配呢？就是「故作業故」。「若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受，若不故作業，我說此不受報」《中含- 相應思經》。所謂故作，就是身。意，故作十惡業，必受苦報。不故作業，就是身、口、意，精進行善業，具足戒法。
「成就身清淨，成就口清淨，成就意清淨……正念正智，無有愚癡，彼心與慈俱，遍滿一方成就遊。如是二三四，四維上下，普周一切，心與慈俱，無結，無怨，無恚，無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切成就遊」《中含- 相應思經》。這就是人生前途的苦樂，完全操在自己的業力，絕不是上帝的賞罰。人雖受業力支配，但人也可改變業力，惡業可轉爲善業，這個改變的作用，完全取決於人生現前有價值的善良行爲。是故佛教輪迴論，不特提高人生行爲的價值，並且鼓勵人生努力向上，創造自己光明的前途。
六、常見——無常這個常見，卻與斷見相反。說人世間一切都是常存不變易的，「我以種種方便人定意三昧，以三昧心憶二十成劫敗劫，其中衆生不增不減，常聚不散。我以此知我世間是常，此實餘虛」《長含- 梵動經》。或說人間復爲人間，牛復爲牛，瓜復爲瓜，人復爲人。說是遺傳性的常性，這種說法，依然不出神敎的範圍。照這樣的說法，人世間永遠沒有進步的希望，不獨違背人類社會進化的原理，且違背宇宙人生的眞理，是故佛陀對此常見，說諸行無常。
佛法的無常論，不僅依人死，或物朽說爲無常，乃依因緣生法，生、住、異、滅不停的變易，或進化、或退化、或動、或靜、或高、或下，都是無常變易的狀態。依此說爲無常。佛不許「無常說爲常，不恆說爲恆」《中含十九，百六》。無常、苦、無我，本爲阿含的深義。佛常對弟子演說無常義。「大王，色爲有常？爲無常耶？答曰：無常也世尊。復問曰：若無常是苦非苦耶？答曰：苦變易也。復問曰：若無常變易法者，是多聞聖弟子，頗受是我，是我所，是彼所耶？答曰：不也世尊」《中含- 頻婆娑羅王迎佛經》。是故無常，是從有情自身觀察到世界，是從一，到多法，發現人世間一切法，都是生、住、異滅法的無常。
七、苦行——安樂 所謂苦行，就是以爲人生現前所受的苦，都是前生所作的惡業，故今生要受苦，假使現在盡量受苦，把所有應受的苦受盡，這快樂自生。於是「或以一日食，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或復食果，或復食莠，或食飯斗，或食麻米，或復食稻，或食牛糞，或食鹿糞，或食樹根樹枝，或食樹皮，或著塚間衣，或有常舉手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有倮形卧牛糞上者…… 無數苦役此身」《長含- 倮形梵志經》。六師中尼犍子，就屬於這一派的代表者。
佛教根本反對苦行，因爲這種苦行，根本沒有價值的意義。「彼戒不具足，見不具足，不能勤修，亦不能廣著」《長含- 槍形經》。既沒有正知正見，怎麼能了知三世因果？前生爲有我呢？抑爲無我？本所作惡？抑未作惡呢？以及現在所吃的苦爲已盡呢？抑爲末呢？這種種問題，苦沒有根本的智慧是不能解答的。況且因果業報有其定律，苦是樂報，絕不會因苦行而轉爲苦報，或是苦報也絕不會因苦行轉爲樂報。現世報業絕不會因苦行而轉爲後世報。
後世業報，也不會因苦行而轉爲現世報。苦盡甜來的說法，全是虛妄，實無所得。要解脫苦報，要依正知正 見而修正定，成就一切智，獲諸快樂。佛告倮形迦葉曰：「若如來。至眞出家現於世，乃至四課，於現法中而得快樂，所以者何？斯由精勤專念一心，樂於閑靜不放逸故，迦葉，是爲戒具足，見具足，勝諸苦行微妙第一」《長含- 倮形梵志經》。是故佛陀於現世一切法獲得究竟了知，便「知此苦如眞」，無煩無惱，常住安樂，無有苦悲。故以安樂救濟苦行。
八、自我——無我 古代的印度，不問是哲學，或是宗教，都是與自我相配合的，最著名的數論師，就是主張神我與自性相合的自我哲學，或自我清淨的婆羅門教，都逃不了我的幽囚。人世一切的諍奪，都導源於自我。因有個我，即有我所（欲望），因有我所，故有諍奪。「以欲爲本故，母共子諍，子共母諍，父子兄弟姊妹親族輾轉共諍。……母說子惡，子說母惡，父子兄弟姊妹親族，更相說惡。……乃至王王相諍」《中含- 苦陰經》。
因各人要滿足我的欲望，故造成人世間諍奪的痛苦。佛陀爲救護人間，根絕人世間諍奪，故說爲無我。佛法的無我，不是理論的分別，乃依有情自身，依佛法的慧觀，說有生必有死，判定爲無常，無常即是苦，苦即不自在，不自在，怎麼可說爲我呢？無常、苦、無我爲阿含的深義。無我的根源，乃從緣起說：以一切法生起，皆假衆緣而生。「此有故彼有，此滅故彼滅」的關係，以及無明緣行，行緣識，乃至緣有老死。若無明滅則行滅，乃至生滅則老死滅的緣起觀。
愚癡的凡夫，不了解緣起的深義，於緣起法妄認爲我我所，於法生時便認爲我，於滅法時，便認爲無我。這個我與無我，皆依因緣和合而有我、我所。若無因緣，即無我、我所。在因緣和合當中好像有個實體東西在那裡生滅，其實「法無自性」。若有實體或自性，怎麼會有生避呢？阿含普遍的說明這個「色是無常，無常故苦，苦故無我、我所，乃至若有色，或過去，或未來，或現在，或內或外，或粗或細或好或惡，或近或遠，彼一切非我，非我所，我非彼所」《中含- 迎佛經》。佛法依緣起故說無我，而化自我。
九、懷疑論——因果論 所謂懷疑論，即是對世間一切法生起的原理，以及善惡因果都有懷疑的態度，不信有因果的律定。故說：「於恆水南臠割衆生，亦無有惡報，於恆水北岸爲大施會施一切衆，利人等，亦無福報」《中含- 沙門果經》。由於對善惡因果觀念的懷疑，甚至說：「無施無與無祭祀法，亦無善惡，無善惡報。無有今世，亦無後世，無父無母，無天無地，無衆生世」（同前）。因爲缺少正知正見，對宇宙間一切法生起，而沒有正覺的了知，故發生懷疑。
由懷疑而生邪見，以爲世間一切法都是偶然會合，「無因無緣而想生，無因無緣而想滅」《長含- 布吻婆羅經》。這近於斷滅邪見論。佛陀對此懷疑的邪見，說「有因有緣而有想生，有因有緣而想滅」。一切法生起，皆依因緣所生，依因緣生法，說善惡相應，善因善報，惡因惡報，因果循環，貫達三世，或今生受報，或未來受報，因果定律，如響應聲如影隨形，沒有絲毫的遺誤，更沒有懷疑的餘地，佛陀對此無因無果的懷疑論，說善惡因果報應，決定人生向上努力善的行爲，建設合理的人生觀。
十、現世主義——三世因果 所謂現世主義，即是無過去無未來，只認現世實有。「彼人愚惑欺誑世間，說有他世，言有更生，言有善惡報，而實無他世，亦無更生，無善惡報」《長含- 弊宿經》佛陀對此現世主義，不承認過去未來以及善惡報應，是違背現世的原理。因有過去，才有現世，因有現世，才有未來，這是相續性的世間觀。若無過去怎麼可說現世，故迦葉問弊宿曰：「今上日月，爲此世耶？爲他世耶，爲人爲天耶？弊宿答曰：日月是他世，非此世也。是天非人」《弊宿經》。既承認有他世，即有因果報應。故佛對此現世主義，說三世因果，以過去我爲現在我的因，現在的我，又爲未來我的因。故以三世因果化現世主義。
十一、唯物主義——唯心主義 唯物主義，說我們人生整個身軀，都是物質的構造，依地水火風四大原素而成。人死以後，四大分散，「地大還歸地，水還歸水，火還歸火，風還歸風，皆悉敗壞，諸根歸空」《長含- 沙門果經》。這是極端排斥倫理觀念。故唯物思想，並非發明於歐洲。古代印度社會極爲風行，無父無母，無善惡報，無因無緣的思想，都是受了當時唯物思想影響，馬列主義，視人爲物，於此有何分別呢？佛陀對此唯物論，說唯心主義，以一切唯心所造。
但佛陀非是全偏唯心主義，因救濟唯物論，故強調唯心說：依此一心可以爲人，可以爲天人，可以爲鬼，可以成佛。以心爲身體的根本，使心與身體獲得合理的調和，一切皆從心理爲主。僅有身體，不能構想理論，人世間一切宗教、哲學、政治主義，皆導源於心地。佛法的唯心說，可說爲理想主義，以一切理想皆導源於心思。心爲理想的總匯。我們人格能夠向上，全根據理想主義。唯物思想，只是摧毀人類倫理觀念，排斥一切宗教把人類陷入無父無母獸性的世界。故說佛唯心主義救濟唯物思想。
十二、神格的中心——人格中心 不論一神教，或多神教，或泛神教，都以神格爲中心，宇宙人生爲神格的創造，天時風雨，爲神格的主使。於是把宇宙觀、人生觀都納入神格觀念裏。神是萬能，人無自由，人只有敬神祭神變成神的奴隸，一切畜生變成神的犧牲品。古代印度社會惑於神教的迷信，動不動要殺無數的生命供養神，以博神的歡樂，貪穢無厭的神怪，不知要殺多少無辜的生命。佛敎根本否認神格，尊重人類平等，以人格爲中心。
人不但與神平等，並且與佛平等，佛生於人間，長於人間，得佛於人間。人類賢愚不肖的差別，絕不是人種的問題，乃是人格的問題。有人格的，就是聖人賢人，沒有人格的，就是不肖的愚夫。佛敎根本不是婆羅門族，而能完成偉大的人格，佛教爲人格完成的宗教。是故佛教極重視人格主義，否認神格的觀念，並且鼓勵人格向上，由人而超人而達到圓滿完整人格的佛。人類歷史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格爲中心，否認神格主宰一切！
以上所舉的十二種思想，雖說是爲二千五百年前印度社會所流行的思想，也可說爲現在人類社會所有思想的體系。佛陀出世後，對當時印度宗教哲學思想提出種種的清算——包括上說十二種在內——使人類對於宗教哲學思想起了革命的作用，對宇宙人生有了新的認識，發現人生的價值，完全在善良的行爲及完整的人格，不在神敎的庇祐。佛陀於開創印度新文明，破除神敎的迷信，糾正偏見哲學的思想，建設合理化的宇宙觀人生觀，揭開人類光明的前途。使人類對人生的價值有了嶄新的覺悟，促進人類自由平等的實現。是故佛陀的思想，不特於二千五百年前爲適應當時社會的思潮，即於今日，猶不失爲嶄新進步的思想！
