一、《楞嚴》、〈起信〉是偽經論嗎？
目前閱讀「福報」週刊，令人深
感末世魔障可怖，不勝寒慄！
其中刊載佛學家呂澂一事（見第８號第１８頁）文中提及呂氏暢言《楞嚴》、〈起信論〉、《梵網》是偽經，還親自著書「楞嚴百偽」以證其言。呂氏號稱「唯識大家」，文中亦提及他對唯識祖師：玄裝、窺基著作的批評。人人皆知《楞嚴》為正法住世之代表，世尊也玄記當來法滅之時，首滅《楞嚴》、〈起信論〉為趨入大乘之鑰；《梵網》為三學之根本。呂氏如此否定一切佛門根本 —— 否定古來已經證果的聖賢、菩薩，其心比之「清海」之流，有過之而無不及。「福報」屢載一些說相似法的文章，真令人疑惑他們的動機？
《楞嚴經》和〈大乘起信論〉
在中國佛教界，自古以來，一直
享有勝譽，到目前還是如此，正信佛教徒很少有不知《楞嚴經》和《大乘起信論》的；《梵網經》則是我國大乘菩薩戒所依的經典，受過菩薩戒的，都知道有《梵網經》。
然而，這二經一論，自隋唐起，便有人懷疑是偽經、偽論。譬如：認為《大乘起信論》非馬鳴所作《楞嚴經》亦非房融所譯，都是中國人——可能是禪家所作；《梵網》菩薩戒依其内容和文法看來，也不可能翻譯自印度，也是中國人的作品。
到了近代，這些古來的疑問，在日本的佛教學者，以現代的學術方式研究之下，更加肯定了其「偽」—- 尤其是〈大乘起信論〉。民初以來，國內一些佛教學者，如：梁啓超、歐陽竟無、王恩洋、呂澂（即呂澄）等，有承受自日本的研究，倡說〈起信論〉非馬鳴、非印度的作品，也有依自己的佛學 —— 唯識立場，批判《起信論》所談不是佛法，而是依附於佛法的外道思想；《楞嚴經》内容與〈起信論〉同屬真常（如來藏），自也不例外。
在論述《楞嚴經》、〈大乘起信論〉是偽經偽論的文章之外，也可見到衛護這兩經論的文章。閲讀起來，似乎令人覺得：公說公有理、婆說婆有理，莫衷一是。但大體上，不外是 ——
（一）說《楞嚴》、〈起信論〉是偽經論的，都是屬於佛教學者之流，完全是立足於學術的批評精神所作的論述。但除了支那內學院的歐陽竟無、王恩洋、呂澂等站在唯識的立場，評論《楞嚴經》、《起信論》不是佛法之外，其他人只是認為該二經論不是印度的作品；或者認為，雖是印度的經論，但譯者、作者不可能是房融、馬鳴。然而，對《楞嚴經》、〈大乘起信論〉的内容 —— 其學術價值，仍然加以肯定的。
（二）衛護《楞嚴》、〈起信論〉的人士，大都屬於具有宗教情操的人士。尤其自古以來的禪師，更是認為《楞嚴經》乃修行不可缺少的重要經典，具備破邪顯正、直指真性、修證三學的功能，實在是末法時期修行不能不讀的佛經。禪師都已證悟真性，見與佛齊，知見上不可能出錯。那麼，如何來調合這兩派的意見？《楞嚴經》、〈大乘起信論〉是真或偽呢？持平而論，似乎是：真也有、偽也有。
「偽」的方面，乃是指它們的譯者、作者 ——《楞嚴經》可能不是房融所譯，〈起信論〉可能不是馬鳴所作；甚至這二經論或許也不是印度的作品。這都屬於學術考證上的事，不是一般佛教徒所能勝任的。我們為什麼不存疑 —— 持保留的態度呢？
真的方面，是指經論所表達的内容，是正確的。試想：古來多少明心見性、生死自在的禪師，都一致弘揚《楞嚴經》、稱讚《楞嚴經》，該經的思想還會有錯嗎？以我們無明、諸縛具足的凡夫，敢於和聖僧唱反調，那是自不量力的。因此，如果不以學派的眼光來看《楞嚴》、〈起信〉—— 不把它們看作「如來藏」的經論，而立足於自己所宗的學派：唯識或性空的話，依内容論，實在沒有理由認為它們是偽經論。
所以，《楞嚴經》、〈大乘起信論〉，依理而言，我們可以相信它「偽」的地方。因為，大乘經典在釋迦牟尼佛入滅後三、四百年，才開始編集，流傳於印度，屬於如來藏系統的《楞嚴》、〈起信論〉等經論，更是延後了幾百年，某部經由何人所編著，歷史上皆無記載可查。如此，在我們今天所看到的大乘經典，經過了長久的流傳、經過了中文的翻譯，難免會有差錯、不正確的地方。這些就成了「偽」。連最早編集的《阿含經》在當今的佛教學者，對照南傳或梵文阿含之下，也發現到：中文阿含經有錯誤的地方。所以，偽經的提出，在佛教學者眼中，是很平常的事，我們不必訝異。這是一種求真的學術精神，有助於我們了解真相。
由此，可以令我們產生一些省思：為什麼經中談到，要以三法印作為衡量佛法的標準？為什麼大乘佛教特別強調：佛法非僅佛說，有五人說（佛、佛弟子、天人、仙人、化人），只要符合法義，都可名為佛法；否則，雖題名佛說，也不可以當作佛經、佛法。
這對我們的啓示，應該足夠了 —— 足夠用以解決千古以來的諍訟：《楞嚴經》、〈大乘起信論〉是否偽經論。只要認為它們的内容，所表達的思想是正確的，就算它的作者有問題、就算它們不是來自印度，那有什麼關係呢？國產的又有什麼不好？像《六祖壇經》，它的價值和受歡迎程度，也不下於來自印度的佛經。更何況，《楞嚴經》、《大乘起信論》的思想，千餘年來，都受到國内有道之士的肯定，它們的正確性，是不用懷疑的。
附記：民初以來，至民國六十年間，國内有關〈大乘起信論〉、《楞嚴經》真偽的重要論文，可參閱「現代佛教學術叢刊」第二十三册：「大乘起信論與楞嚴經考辨」。
二、怎樣叫「破三關」？
常見於「福報週刊」上，有一群
倡導「現代禪」的居士，言及經
某居士印證，已經破三關了。也開始當禪七的主七老師。請問：破三關是什麼樣子？主七老師要具備什麼條件？
「三關」是禪師用以堪驗參禪者
開悟深淺的一種權設。
以參公案為例，當參禪參透了公案，名叫破「本參」。破本參也就是過了「初關」，但還有「重關」以及「牢關」。這「初關」、「重關」、「牢關」，就叫做「三關」。
「三關」的情形是怎樣呢？「初關」是指破參 —— 把自己所參的公案參破了。公案如何參破呢？禪宗的公案是無義理的，絕不可能用意識想思而得解決；公案的參破是在思想用盡、絕想息思之後，内心的靈慧閃現，而自動消失的。本參破後，心中一片靈慧空朗，便是已見空性。由於見得空性，自然「見山不是山，見水不是水」，意識止息、妄想分別不行，煩惱早已冰消瓦解。依唯識學來說，「初關」便是轉了第六意識為無分別智；依原始佛教得果位來說，「初關」有可能便是見道、得法眼淨，見惑斷證得初果須陀洹。
「初關」雖已見空性，照知一切諸法空幻、虛假不實，不會再妄想、分別與執著諸法，但内心執著仍在。不執著諸法，卻執著了空性，以空性為實。這便是第七識的作用，破本參後第七識並未隨著第六識而轉成智。第七識既在，第八識自然存在。於是，第八識中的種子：妄念、習氣仍會現起，出沒於空朗的心靈中。
所以，參撣破本參之後，雖已見道、見惑已斷，但思惑——執著、妄念、習氣尚在，必須加緊用功，由空入有，消除執著、妄念與習氣。等到心中不再輕諸法、重空性，觀看一切都是平等、平等。從「見山不是山，見水不是水」，再還入「見山還是山，見水還是水」，山高水流，無非平等；高的任它高、低的任它低，都能不執著。如此才是過了「重關」，也便是轉了第七識為平等性智；依原始佛教來說，是在二果斯陀含和三果阿那含之間。
過了「重關」，面臨的便是「牢關」。
「牢關」是什麼呢？依唯識學的理念來說，「牢關」指的便是第八識必須妄念、習氣完全淨除，思惑斷盡，無我、無人，人法皆空，空亦不可得，不可得亦不可得，才是過了「牢關」。這時，第八識已轉成大圓鏡智，無明、生死自然消除，涅槃亦如作夢。依原始佛教來說，便是證得了四果阿羅漢的果位，從此「我生已盡，梵行已立」，自知「不受後有」—— 不會再輪迴於三界六道中了。參禪到此，才算「大事了畢」。
以上便是禪宗「三關」的大致情形。這是根據以往禪師對「三關」的解說，加以引述而成。
再談及：主持禪七的老師，要具備怎樣的條件呢？優良的禪七老師，必須本身是參禪開悟、透過三關，了解修行理路，能有各種善巧方便，可以引導參禪者進入開悟者。不過，如此的大善知識，實在不多見。因此，退而求其次，只要本身在參禪上下過功夫，稍有所悟和禪定的經驗，能夠引導人們正確的修行。如此，也就可以說，是一位優良的禪七老師了。（答戒銘居士）
