不求真，不斷妄，
了知二法空無相。
無相無空無不空，
即是如來真實相。
〈永嘉證道歌〉
在不同的佛教典籍、佛教宗派那裏，宇宙萬法產生的具體情形與途徑雖然不同，卻又有一個共同的特點，即「法」是被某種「緣」所派生的，沒有了某種「緣」，那麼，「法」就不能生起；「法」生起後，如果「緣」消失了，那它亦會一同消失。這說明，「法」沒有自主性、沒有獨立性，它不是獨立自存的實體，沒有自己的自性，它的自性是「空」。正是在這個意義上，佛教提出了宇宙觀上的一個重要觀念：法空觀念。《中論》對這一觀念作過經典性概括：「法」是佛教中概括性最大、使用範圍最廣的一個概念。這一概念的提出，是佛教在人類思想史上的一種獨創，它標示著佛教不祇是一種信仰，同時亦是一種有著高度思辨性、有著博大精深之理論體系的獨特哲學，袛不過對於佛教徒來說，這種哲學同時亦是一種信仰罷了。
因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。
法空觀念在佛教不同派別中亦有不同的表述。譬如，瑜伽行派、法相宗在法的產生問題上主張阿賴耶識緣起論；與此相應，在法的本質問題上，它們提出了「唯識無境」的理論。《成唯識論》說：
外境隨情而施設，故非有如識，內識必依因緣生，故非無如境。
意思是說，外境即外界的法是由情識設置變現的，所以是空無；因識是依因緣而生起的，所以是有。這就是所說「唯識無境」說。這一觀念認爲一切法都離不開「識」，因爲任何法都是「識」的一部分，都是「識」的顯現。這樣一來，法的真實性被否定了，法的本質變成了空。
華嚴宗一般稱法爲「幻相」，他認爲「法」祗是「心」的一種幻相，因而沒有眞實性，《華嚴義海百門》說：
塵是心緣，心為塵因。因緣和合，幻相方生。
這是說，客觀的法並不是存在於主體心之外的獨立實體，而祇是做爲主體心認識的對象而存在的，心是它存在的條件，祇有主體與對象發生聯繫時（因緣和合），繼產生了宇宙萬法。由於萬法不是自己產生的，沒有自性，所以它雖然存在，但祇是「幻相」；從本質上說，萬法皆空。
佛教不僅將萬法的本質斷定為「空」，而且還對萬法之「空」做了詳細的分別辨析。集中論述佛教諸法性空觀念的佛典《大品般若經》將「空」分爲十八種，稱爲「十八空」。該經分別從十八個角度對諸法進行解剖，最後得出法空的結論：「十八種觀，令諸法空。」這十八空指的是：
1・內空：指眼、耳、鼻、舌、身、意等「內六入」（亦即「六根」）為空。
2・外空：指色、聲、香、味、觸、法等「外六入」（亦即「六根」）為空。
3・內外空：指綜合上述「內六入」與「外六入」的「十二處」為空。
4・空空：這是說對前述空的觀念即「空見」本身也要否定，名為「空空」，前一「空」字為動詞，是對後一「空」字的否定，這叫做「以空捨空」。
以上四空所破除的對象均爲「有爲法」，即受因緣條件制約的各種現象。佛教認爲，這些現象的本性爲空。
5・大空：這是對非因緣法的破除，特指對表示方位的「方」的否定，因為「世間以方為大」，人們總認為世界在空間上是無邊無際的。佛教認為，這其實是一種誤解，它視「方」為空，則「十方相空，是為大空」。
以上五空所否定的對象，都屬於世間法；此外還有一種對出世間法的否定，這便是：
6・第一義空：此「第一義」有兩層含義，一是指「實相」，二是指「涅槃」。佛教認為，宇宙萬法，本質都是涅槃，而諸法的實相即是性空。所以，「第一義」可以用來否定一切世間諸法。但「實相」和「涅槃」也是空無所有，所以「第一義空」也是空的，此即是（第一義空）。
7・有為空。
8・無為空。
這二空是對前六空的再概括。因爲按照佛教的分類，宇宙萬法可以分為兩大類，即有爲法和無爲法。有爲法即是因緣所生之法，其特點是具有生、住、異、滅的特性；無爲法就是指非因緣法，其特點是不生不滅，不住不異。這兩者是相互依存的，若破除了有爲法，則無無爲法；破除了無爲法，亦無有爲法。否定了其中的任何一方，他方即不復存在。
「有爲空」就是斷定有爲法爲空，因爲一切有為法都是因緣和合而生起的，沒有自性，所以是虛無空幻的，這是用無爲法破除有爲法；「無爲空」是斷定無爲法爲空，因爲無爲法自身無獨立的實體，無所表現，祇有通過對有爲法的否定纔能實現，這是用有爲法破除無爲法。對有爲、無爲諸法的否定也就是對一切法的否定，這就叫做「畢竟空」
9・畢竟空：著重強調一切法的空是絕對的、無條件的，所以亦叫「真空」。
10・無始空：這是說宇宙在時間上沒有開端，其「有始」是不存的，這是以「無始」破「有始」，而「無始」本身也祇是一種假說，因為「無始」的含義就是「無窮」，無窮則無前、後、中「三際」之分，無三際之分則與佛教因果律相矛盾，因而也是空的。
11・散空：這裏的「散」是指構成複合物的諸元素的離散，按佛教的說法，諸法和合故有諸法離散故空，此即「散空」。
12・性空：此處的「性」是指不待因緣而自有的東西，亦即：「性名自有，不待因緣。若待因緣，則是作法，不名為性。」然而事實上 一切法均是由因緣和合而生起的，因而沒有「自有」者，即沒有「性」此即「性空」。
13・自相空：在佛教哲學中，一般認為「性」與「相」是沒有實質區別的，但也有一些細微的不同，《大智度論》說：「性言其體，相言可識，如釋子受持禁戒是其性，薙髮、割截、染衣是其相。」「相」指人們可以感覺的表象、現象，「性」指諸法內在的本質、本體。諸法既無「性」，則其現象表現便也是虛假的，此即「自相空」。
14・諸法空：這是指諸法「相」的種類很多，有「有相」、「知相」、「識相」、「緣相」、「增上相」、因果相」、「總相」、「別相」、「依相」、「乃至無量法門相」，它們「攝一切法」。諸法之「相」既是空的，則諸法本身也是空的，此即「諸法空」。
15・不可得空：此處的「得」是指主觀獲得或成就某種品德、品質、智慧、能力等，「不可得」則指主體不能也不可能反映、把握和攝取任何客觀實在，「於諸法中求實不可得，是名不可得空」。
16・無法空：「無法」是指法已滅或未生，已滅或未生則是無，名為「無法空」 例如過去已滅之法、未來未生之法，都不是在現實中可以獲得的法，此「無法空」就是「無法可得」的意思。
17・有法空：這是指諸法是因緣所生，並非實有，所以是「空」。
18・無法有法空：這是對上述「無法空」與「有法空」的綜合，「無法」是空，「有法」亦是空，故名「無法有法空」。
佛教認爲，由對這最後一空的認識，人們可以達到得失無動於心、除卻世間煩惱的境界，這就是「十八空」在人生哲學上的意義。
佛教進一步指出，這「十八空」是從十八個方面說明「一切皆空」的方法，但諸法並非因爲運用了「十八空」的方法纔「空」起來的，而是原本就是空的。《大智度論》說：
非十八空故令色空，何以故？不以是空相強令空故。
這裏說，事物之「空」是其自身原本如此，並不是主觀強加給「空相」纔令其變空的。《大智度論》對此又做了進一步的說明：
不以空智慧破色令空，亦不以破色因緣故有空，空即是色。色即是空。
這一「空即是色，色即是空」的觀點，是大乘佛教對其空觀的最簡潔的概括。而且，這一原理並不僅僅適用於一切物質現象，同時也適用於一切精神現象，它具有普遍的意義。如此一來，大乘佛教的空觀既全面又徹底，它不給「有」留下任何餘地。如果有人仍執諸法爲有，那就是「執著」，是佛教力破的一種邪見。《中論・觀五陰品》中有一首著名的＜空義贊＞強調在任何認識活動中都要貫徹這種空卻一切、一切皆空的觀念：
若人有問者，離空而欲答，是則不成答，但同於彼疑：
若有人難問，離空說其過，是不成難答，俱同於彼疑。
需要強調指出的是，大乘佛教所說的法空是指諸法「自性空」，而「自性空」並不等於空無所有，法「空」不等於法「無」。若把諸法皆空的思想理解爲諸法皆無、諸法不存在，那就是「惡趣空」而非「自性空」，而「惡趣空」正是佛教所要破除的另一種邪見，即「斷見」。對大乘佛教空觀的最好表述乃是《般若波羅密多心經》所說的：
色不異空，空不異色：色即是空，空即是色。
意思是說，法（色）做爲現象形態是存在的，但由於無自性，故自性爲空；諸法自性爲空，便使得諸法的現象形態雖是「有」，卻又非眞有，而是「假有」。「假有」與「性空」在諸法之中是統一的，是一體的兩面。任何一種法（有為法）都是現象爲有，本質爲空，其現象之有是一種假有、幻有，其本質爲空則爲性空。性空與假有統一在一「法」中，所以任何一法既是空亦是有，這便是「色即是空，空即是色」。「色即是空」並不是說「色」不存在，而是說「色」的自性爲空；「空即是色」並不是說「空」與「色」完全是一回事，而是說「空」是「色」的自性本質。這種色空不二、空有統一的空觀，蘊含了豐富的思辨性，它破除了思惟的極端性、片面性，貫徹了思惟的辯證法，佛教稱這種思惟方式爲中道觀，這一點在後面還要詳細介紹。
我國有一位著名的僧人和佛學大師曾將佛教的空觀與中道觀有機地結合起來，非常精闢地論述了佛教「色即是空，空即是色」的般若空觀，他就是東晉時期的僧肇。僧肇對般若空觀領會至深，在當時被譽爲「解空第一」。他著有〈不眞空論〉一文，系統地論證了諸法亦有亦無、不有不無的中道空觀。此文邏輯性強，論證嚴密，文字簡潔，這裏不妨摘錄其中一段：
試論之曰：《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所說非有；雖無而有，所說非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故於何而可物？故經云：「色之性空，非色敗空。」以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？是以寢疾有不真之談，《超日》有即虛之稱。然則三藏殊文，統之者一也。
故《放光》云：「第一真諦無成無得，世俗諦故，便有成有得。」夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理未始殊。故經云：「真諦俗諦，謂有異邪？」答曰：「無異也。」此經直辨真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二於物。哉？然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也。故童子歎曰「說法不有亦不無，以因緣故，諸法生。」
《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉，亦非無轉，是謂轉無所轉。」此乃眾經之微言也。何者？謂物無邪？則邪見非惑；謂物有邪？則常見為得。以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。然則非有非無者 信真諦之談也。故《道行》云：「心亦不有亦不無。」《中觀》云「物從因緣故不有，緣起故不無。」尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有有自常有豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不能自 有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不可謂之無。萬物若無，則不應起，起則非無。以明緣起，故不無也。
故《摩訶衍論》云：「一切諸法，一切因緣，故應有。一切諸法，一切因緣，故不應有。一切無法，一切因緣，故應有，一切有法，一切因緣，故不應有。」尋此有無之言，豈直反論而已哉？若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。言有是為假有，以明非無，借無以辨非有。此事一稱二，其文有似不同；苟領其所同，則無異而不同。然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其事，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯於茲矣。故《放光》云：「諸法假號不真。」譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。
這段話意思是說，關於般若空觀，僧肇要做如下論述：
《摩訶衍論》亦即《大智度論》說，諸法既不是固定的形相，也不是不固定的形相。《中論》說，我們之所以說諸法既非有亦非無，是因爲這裏所說的乃是第一眞理。我們探究諸法不有不無，難道是要把萬物從世界上清除掉，把耳目感官封閉起來，把世界看成空蕩蕩的，這樣纔算是體現了眞理嗎？當然不是。我們所說的諸法不有不無，實際上是指順應外物而不摒棄它，而外物也不會和我們的認識相牴觸；不脫離假相亦不脫離眞實，所以本性就不會有所喪失。本性不會喪失，故雖然是無，它又是有；外物與認識不相牴觸，所以雖然是有，而又是無。雖然是有而又是無，這就是所說「非有」；雖然是無而又是有，這就是所說「非無」。
如此，則不是說沒有外物，祇不過外物不是真實的罷了。外物既不是眞實的，那麼，爲甚麼要給它強加上「物」之名呢？所以佛經說：「物質的本質就是不眞實的亦即空的，並不是物質毀滅以後纔是空的。」由此可見，聖人對於物的態度，是認爲物本來就是不實在的，哪裏是把世界加以分割，然後纔貫徹空 的原理呢？因此，《維摩詰經》有患病不是眞病的說法，《超日明三昧經》有「四大」是虛幻的說法。儘管佛經的詞句有所不同，其原則是一致的。所以，《放光般若經》說，著眼於眞理，就沒有所說各個修鍊的階段和成就；著眼於俗見，則有這些。有所成就即是無所成就的假號，無所成就則是有所成就的眞名。是眞名，則雖眞實而非有；是假號，則雖虛假而非無。因此，說它是眞，卻未嘗實有；說它是假，卻未嘗是空無。兩種說法雖然不同，其道理並沒有差別。
所以佛經說：「眞理與俗見，能說它們有差別嗎？」答曰：「沒有。」這就是佛經通過眞理以闡明非有，又通過俗見以闡明非無的道理，豈可認爲有眞俗兩種觀點，便說道理也有兩種呢？如此，則萬物畢竟有其所以不存在的一面，也有其所以存在的一面。萬物有其所以不存在的一面，所以它雖然存在，卻不能認爲是存在；萬物有其所以存在的一面，所以它雖然不存在，卻不能認爲是不存在。萬物雖然是「無」，而又不是「無」，因爲這裏所說「無」不是指絕對的虛無；萬物雖然是 有，而又不是「有」，因爲這裏所說「有」不是眞實的「有」。如果說「有」不是真實，「無」不是消除形跡，那麼，「有」和「無」稱謂雖異，其最終歸宿卻是一樣的。所以有一位童子感歎地說：「說法不是有也不是無，祇是由於因緣的緣故，諸法纔得以產生。」
《瓔珞經》說：「所說轉法輪，既不是說有法輪在轉，也不是說沒有法輪在轉，而是說轉就是不轉。」這是許多經典的深奧宗旨。爲甚麼呢？如果說萬物是空無，那麼，相信世界是空無的邪說就不是錯誤的了；如果說萬物是實有，那麼，相信世界是永恆不變的錯誤學說就可以算做眞理了。但事實並非如此。正由於萬物不是空無的，所以認爲世界是空無的邪說就是錯誤的；正由於萬物不是實有的，所以認爲世界是永恆不變的學說不是眞理。那麼，祇有認爲萬物非有亦非無的觀點纔是眞理。所以，《道行經》說：「心既不是有，也不是無。」
《中論》說：「物是因緣產生的，所以不能說它是有；但它又確實由因緣而生起了，所以又不能說是無。」立足於真理，就是如此。其所以如此，是由於「有」如果是真正的「有」，那它就應該永遠是「有」，哪裏是要等到條件成熟後纔是「有」呢？同樣，眞正的「無」應當永遠是「無」，哪裏要等到條件消散後讒成爲「無」呢？如果「有」不能自己構成自己，須憑一定條件而後纔能構成自己，那便知「有」不是真正的「有」。「有」不是真正的「有」，則它雖然是「有」，也不能認爲是「有」。所謂的世界不 是「無」，因爲祇有湛然不動，纔可以叫做「無」。萬物如果是「無」，就不應有萬物的產生； 萬物既已產生了，它就不是「無」。
所以《大智度論》說：「一切現象都由因緣和合而成，所以是存在的；一切現象都因因緣離散而消失，所以又不存在；一切消失了的現象待因緣聚合以後又會存在，故雖消失而非眞無；一切存在的現象既是因緣和合而成，則雖存在而又並非真實。」求這些有無之論，哪裏是相反的呢？如果認爲世界萬物是真正的「有」，那就不應說世界萬物是「無」；如果認爲世界萬物是真正的「無」，那就不應說世界萬物是「有」。實際上，我們說世界萬物是「有」，爲的是通過「有」以表明世界萬物不是空無；又通過「無」以表明世界萬物佛非有。這是一件事的兩種說法，祇是詞句表達有所不同而已。如果眞正理解了其中的道理，那麼，所有的差異都可以說是相同的。如此，則任何事物均確有其所以不存在的根據，不能說它是「有」；同時，任何事物又確有其所以存在的根據，不能說它是「無」。
爲甚麼呢？因爲如果說它是「有」，它又不是真正的存在；如果說它是「無」，它又確已出現了。事物既已出現，它就不是「無」而是「有」，袛不過它不是真實的「有」而祇是虛假的「有」罷了。那麼，不眞空的道理現在可以明瞭了。所以《放光般若經》說：「諸法祇是虛假的稱號，不是真實的。」這就如同「幻化人」一樣，不是沒有「幻化人」這回事，祇是說「幻化人」不是真實的人罷了。
在這一大段論述中，僧肇所闡發的中心思想是，世界萬物皆是因緣和合而成的，它們雖無而有，雖有而無，或者說是亦有亦無、不有不無，是「不眞」的，故爲「空」。爲了論證這一思想，僧肇提出了兩個命題，一個是「即萬物之自虛」，這一命題有兩層含義：一方面是承認萬物是一種「有」，是存在的；但另一方面又認爲這種「有」、這種存在的自性是虛幻不實的。
也就是說，在僧肇看來，世界萬物從現象形態來看是「有」，但這種「有」祇是一種假有、假象，他 稱之爲「假號」。因爲從本質上看，萬物皆是因緣所生，沒有自性，是虛幻不眞的，這便導出了第二個命題：「不眞故空。」把宇宙萬物的本質斷定爲「不眞」，因而是「空」的，這是僧肇般若空觀的基本觀點，亦是大乘佛教對大千世界、對宇宙萬法、對人的生存環境的根本看法。
