才性與玄理主要地是詮表魏晉一階段的道家玄理，心體與性體是詮表宋明的儒學，而本書則是詮表南北朝隋唐一階段的佛學。
從中國哲學史底立場上說，這三階段主流的思想內容都是極不容易把握的，而佛教一階段尤難。魏晉一階段難在零碎，無集中的文獻。宋明一階段已有集中的文獻矣，而內容繁富，各家義理系統底性格不易領會。佛教一階段難在文獻太多，又是外來的獨立一套，名言熏習爲難。即使已習慣于名言矣，而宗派繁多，義理系統之性格以及其旣系統不同而又互相關聯之關節亦極難把握。
一部大藏經浩若烟海，眞是令人望洋興歎。假使令一人獨立地直接地看大藏經，他幾時能看出一個眉目，整理出一個頭緒？即使略有眉目，略得頭緒，他又幾時能達到往賢所見所達之程度？是以吾人必須間接有所憑藉，憑藉往賢層層累積的稱述以悟入。廣言之，自佛而後，除經爲佛所說外，大小乘底義理都是往賢層層累積的稱述。（一切大小乘經是否皆爲佛所說，吾人不討論這個問題。）在印度已有累積，如部派佛教，大乘空宗，大乘有宗，皆是。經過翻譯，傳到中國來，又繼續有累積稱述與新的發展。即，除印度原有者外，復有天臺宗，華嚴宗，以及禪宗。（其他教派不論，講佛教史者可以論之。講佛教史與講佛家哲學史不同，往賢的義理闡發，順佛所說的教義而發展者，正合乎哲學史之論題。）
佛所說之經與諸菩薩所造之論傳到中國來，中國和尚有其消化。這種消化工作當然不容易，必須對于重要的相干的經論有廣博的學識與眞切的了解方能說消化。第一個作綜和的消化者便是天臺智者大師。後來的消化如華嚴宗的消化以及所謂「教外別傳」的禪宗的消化皆不能超出其範圍。諦觀天臺四教儀開頭即云：「天臺智者大師以五時八教判釋東流一代聖教，罄無不盡。」這種判敎即是吾所謂綜和的消化。
這種判教，態度很客觀，對于大小乘經論皆予以承認，予以客觀而公平的安排與判別。我們不能只停于印度原有的空宗與有宗爲已足。因爲顯然空宗只是般若學，有宗只是唯識學。般若學宗般若經，唯識學宗解深密經。其他的經教怎麼辦呢？如果其他的經教亦是佛教，不是虚妄，即當有一個安排與判釋。般若當然有其根本處，唯識亦當然有其根本處。但我們不能說般若與唯識即盡了一切。如是，吾人須了解般若與唯識（空宗與有宗）底限度。
吾人藉着天臺的判敎，再回來看看那些有關的經論，確乎見出其實有不同的分際與關節。因爲佛本有各方面與各程度的教說。佛不能一時說盡，而所對之機亦各有不同，理應有各方面與各程度，甚至各方式的不同教說。當然有其相出入處，但亦有其所著重處。此即既有不同而又互相關聯。然則其不同而又互相關聯底關節何在呢？吾人將如何了解呢？了解了此等關節便是了解了中國吸收佛教底發展，此便是此一期的哲學史。判教是靜態地說，發展底關節是動態地說，其義一也。
智者大師已說教相難判。若非精察與通識，決難語此。當然有可商量處，然大體亦不甚差。若讓吾人自己去讀，決難達到此種程度。就吾個人言，吾只順其判釋而期能了解之，亦覺不易。我看後來許多專家亦很少能達到此程度。開宗者如華嚴宗之賢首尙不能超過之，而何況近時之專家？吾順其判釋之眉目而了解此一期佛教義理之發展，將其既不同而又互相關聯底關節展示出來，此即是本書之旨趣。
本書以天臺圓敎爲最後的消化。華嚴宗雖在時間上後于天臺，然從義理上言，它不是最後的。它是順唯識學而發展底最高峯，但它不是最後的消化，眞正的圓敎。本書于天臺圓教篇幅最多，以難了悟故，講之者少故，故須詳展。又以爲此是眞正圓教之所在，故以之爲殿後。
本書以般若與佛性兩觀念爲綱領。後來各種義理系統之發展皆從此綱領出。吾人通過此綱領說明大小乘各系統之性格 —– 旣不同而又互相關聯之關節。般若是共法；系統之不同關鍵只在佛性一問題。系統而至無諍是在天臺圓教。故天臺圓教是般若之無諍與系統之無諍之融一。徒般若之無諍不能決定系統之不同也。
本書重在集中論點，詳明各系統差異之關節，不重在細大不捐，漫盡一切駢枝。是故三論宗，成實宗，甚至僧肇，皆不曾述及。僧肇是鳩摩羅什門下解空第一，然亦只是般若學，屬空宗，故不專述。肇論文字美麗，初學者可由之悟入空宗，然亦不能盡般若學之詳也。三論宗旣宗龍樹三論（中論、百論、十二門論），則亦空宗而已矣。如不止于空宗而有進于空宗者，則不得曰三論宗。如不止于空宗而曰三論宗，則是氾溢；氾溢而不能達至天臺圓教之程度，則只是一過渡。爲此之故，故不述及。如有詳之者，當然有價值。本書則略。南北朝時，有一個時期，成實論流行。此亦只是有過渡的歷史價值，無所取詳焉。累積太多，須簡化也。
中國吸收佛教，順印度已有之空有兩宗繼續發展，發展至天臺、華嚴、禪，已至其極，故中國已往之吸收亦盡于此。吾人以此頂點爲標準，返溯東流一代聖教，展示其教義發展之關節，即爲南北朝隋唐一階段佛教哲學史之主要課題。史迹與版本文獻之考據無甚關重要也。重要者是在義理之了解。
近時佛學專家多喜習梵文，從頭來。我很希望他們能對于以往的傳譯有所糾正，並希望他們能有新發現，無論是文獻，或是教義。如若讀了梵文，只是將已往的翻譯重新綴上梵文字，則無多大的意義。以往的翻譯是經過了幾百年的傳統，都已成了定本，而且他們的翻譯 都是純粹的翻譯，不雜以任何梵文字，即使不是意譯，亦是音譯過來。這樣的翻譯才可以獨立發展。故講述者，無論在當時，或在後時，翻譯家或非翻譯家，都是以譯文爲憑。小出入，小疵病，或不能免，然大體或不至于太差。
翻譯工作直到賢首成立華嚴宗時還在進行。賢首即曾參與八十華嚴之譯事，而其引述經文却大體仍據晉譯六十華嚴。他們都是行家，其梵文程度決不亞于今人。吾不是佛學專家，亦無力學梵文，故只憑東流的經論講述中國吸收佛教過程中義理發展之綱脈與關節。如若今人之學梵文，重頭來，能有新發見，能超過中國前賢所已吸收者，或能成立一面目不同之新佛教，則當然是大佳事。然這已超出了中國南北朝隋唐一階段之所吸收者，而這一階段，如非全虛妄，仍當有講述之價值。
近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好像有兩個佛敎似的。其實只是一個佛教之繼續發展。這一發展是中國和尚解除了印度社會歷史習氣之制約，全憑經論義理而立言。彼等雖處在中國社會中，因而有所謂中國化，然而從義理上說，他們仍然是純粹的佛敎，中國的傳統文化生命與智慧之方向對于他們並無多大的影響，他們亦並不契解，他們亦不想會通，亦不取而判釋其同異，他們只是站在宗教底立場上，爾爲爾，我爲我。因而我可說，嚴格講，佛教並未中國化而有所變質，只是中國人講純粹的佛敎，直稱經論義理而發展，發展至圓滿之境界。
若謂有不同于印度原有者，那是因爲印度原有者如空有兩宗並不是佛教經論義理之最後階段。這不同是繼續發展的不同，不是對立的不同；而且雖有發展，亦不背于印度原有者之本質；而且其發展皆有經論作根據，並非憑空杜撰。如是，焉有所謂中國化？即使如禪宗之教外別傳，不立文字，好像是中國人所獨創，然這亦是經論所已含之境界，不過中國人心思靈活，獨能盛發之而已。其盛發之也，是依發展之軌道，步步逼至者，亦非偶然而來也。何嘗中國化？須知最高智慧都有普遍性。順其理路，印度人能發之，中國人亦能發之，任何人亦能發之。何嘗有如普通所說之中國化？一般人說禪中國化而迎之，而朱子又說象山是襌而拒之。這種無謂的迎拒都是心思不廣，情識用事，未得其實。禪仍是佛敎，象山仍是儒家。若謂有相同相似者，那是因爲最高智慧本有相同相似者。有相同相似處，何碍其本質之異耶？人莫不飲食也。不能因佛教徒亦飲食，我須不飲食以異之。
我非佛教徒。然如講中國哲學史，依學術的立場，則不能不客觀。我平視各大教，通觀其同異，覺得它們是人類最高的智慧，皆足以決定生命之方向。過分貶視儒家道家，我們覺得不對，過分貶斥佛教亦同樣是不對的。若從歷史文化底立場上說，都有其高度的價值，亦都有其流弊。我依此立場，曾經批評過佛教在中國之作用，人們以爲我闢佛。然而我亦會嚴厲地批評過儒家與道家，這將如何說？「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」今純從義理上說，則亦可以心平氣和矣。
西方哲學主要地是在訓練我們如何把握實有（存有、存在之存在性）；而佛教則在訓練我們如何觀空，去掉這個實有。儒家訓練我們如何省察道德意識，通過道德意識來把握實有，把握心體、性體、道體之創造性。道家則處于實有與非實有之間，道德與非道德之間，亦如莊子處于材不材之間；它只有「如何」之問題，而無「是什麼」（存在）之問題。它不原則上否定實有，亦不原則上肯定實有；它不原則上肯定道德，亦不原則上否定道德。就前一問題言，它開藝術境界；就後一問題言，它是作用地保存道德。它的「如何」之作用亦可通佛家之般若。此所以以魏晉玄學爲橋樑而可接近佛家之般若學也。此在初步吸收佛教上是一極大之 方便，皆有其故也。故吾亦常說道家是哲學的 味重，敎底意味輕。它所說的「無」亦可以是個共法。
我之熏習佛教由來已久，然初只是道聽塗說，並未著力。初講中國哲學史，對于佛教一階段，亦只是甚淺、甚簡、甚枝末的一般知識。如緣起性空，僧肇、竺道生，以及唯識宗，亦都知道一些；對于華嚴宗只知道事理無碍，事事無碍；對于天臺宗根本一無所知，只朦朧地知道個「一心三觀」。這都是一般人口頭上所常說的。然簡單地講一點「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，亦不大差。近二十年來，漸漸着力，然亦未能專注，只是隨時留意，隨時熏習，慢慢蘊蓄。先寫成才性與玄理，弄清魏晉一階段。後寫成心體與性體，弄清宋明一階段。中間復寫成兩書一是智的直覺與中國哲學，一是現象與物自身，以明中西哲學會通之道。最後始正式寫此佛性與般若。
吾人以爲若南北朝隋唐一階段弄不清楚，即無健全像樣的中國哲學史。我既非佛教徒，故亦無佛教內部宗派上的偏見。內學院的態度，我自始即不喜。歐陽竟無先生說藏密、禪、淨、天臺、華嚴，絕口不談；又說自臺、賢宗興，佛法之光益晦。藏密、淨土，不談可以。天臺、華嚴、禪，如何可不談？若謂人力有限，不能全談，則可。若有貶視，則不可。臺、賢宗興，如何便使佛法之光益晦？而呂秋逸寫信給熊先生竟謂天臺、華嚴、禪是俗學。此皆是宗派作祟，不能見中國吸收佛教發展之全程矣。他們說這是力復印度原有之舊。然而佛之教義豈只停于印度原有之唯識宗耶？此亦是淺心狹志之過也。
我既依講中國哲學史之立場，我不能有此宗派之偏見。我既非佛弟子，我根本亦無任何宗派之偏見。然當我着力浸潤時，我即覺得天臺不錯，逐漸漸特別欣賞天臺宗。這 雖非偏見，然亦可說是一種主觀的感受。主觀的感受不能不與個人的生命氣質有關。然其機是主觀的感受，而浸潤久之，亦見其有客觀義理之必然。吾人以爲若不通過天臺之判敎，我們很難把握中國吸收佛教之發展中各義理系統（所謂敎相）之差異而又相關聯之關節。
當然一個人可以獨自地去摸索，然不必眞能達到天臺智者大師之程度。即使眞能達到，亦不必定能證明 天臺之非。義理現成，乃有目者所共睹也。有眞學力與識見者自能決之。此非可純以主觀主義論之也。吾在浸潤過程中稍作比較，覺得智者大師眞有學力功力與識見。此非聰明人如蟲食木，偶然成字也。經論熟，義理通，心思活，出語警策。慧思預記其爲「說法第一」，誠不虚也。其相應法華開權顯實，發迹顯本，以立性具圓教，荆溪、知禮而後，吾未見有眞能了徹之者也。而吾人今日略用一點新詞語表達之，當更能使其眉目清楚。
其與空宗之別，與唯識宗之別，與眞常心宗之別，與華嚴宗之別，甚至由之以判攝禪宗，皆可由對此圓教之了徹而了解之。此非隨意高下說也。吾自問經論不熟，自愧若獨自摸索決難達至此程度。即使可以達到，不知何年何月始可有如彼之恰當。故只好通過彼之判釋以及其所自立之圓教以爲橋樑。然即對其判釋以及其所立之性具圓教本身，了解亦非易也。
人之生命有限，積思至今，已不覺垂垂老矣。吾之學思時下亦只能達至此而止。將來恐亦不會有多大進步。望教内外方家隨時予以匡正，以增益其所不能。
時在中華民國六十四年
十二月作者自序于九龍。
