般若經與空宗是就般若妙用說諸法實相，而涅槃經則是就湼槃法身說佛性。一般言之，小乘佛是灰斷佛，即化緣已盡，灰身入滅，只見無常，未見于常。因此，小乘無佛性常住之義。如前第二章所述，中論亦無佛性常住之義。彼所言之「佛性」是指執佛有自性者說。「自性」是一種執著。若執佛有自性，則佛便不是依因待緣修行而成。若先無此自性，則永不得成佛。若先有此自性，則亦不須因緣成。吾已明：破此種自性執不碍湼槃經之言佛性常住。蓋自性執與佛性義不同。但中論未有此簡別。此即示中論無後來之佛性義。此亦示中論除實相般若外，于教義方面復有特殊之限定相。即因此故，
天臺宗視之爲通教 —— 有限定的通敎。而通教佛同于小乘佛，即亦是化緣已盡灰身入滅之灰斷佛。通敎雖是大乘，但大乘之所以爲大只因悲願大，兼濟衆生故。而此兼濟又只限于界内，未能透至界外，故終未能見法身常住，佛性常住。而中論亦實無「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念。佛之寂滅相雖不可以有無常斷想，但此只表示此寂滅境界之不可說，不可思議，此並無碍于言法身常住，佛性常住，亦無得小乘佛與通教佛之爲灰斷佛。此即示言法身常住者，言「如來藏恒沙佛法佛性」者，爲「只是寂滅境界之不可說」以外之問題；而即使言法身常住，言恒沙佛法佛性，亦仍可言不可說不可說之寂滅境界也。
但般若經中，如前第一章第五節所言，亦有「一切法趣有常，是趣不過。何以故？常畢竟不可得，云何當有趣？一切法趣樂、淨、我，是趣不過。何以故？樂淨我畢竟不可得，云何當有趣非趣？」（經善知識品第五十二）等語。可見般若經中已知有「常樂我淨」之說。惟它重在以般若融通之，重在表示其「畢竟不可得」。此義仍不碍于仍可言「常樂我淨」也。經中提到常樂我淨，此蓋即天臺宗所謂「不共般若」，中有通別圓三教也。但般若經之精神不在教相之分解地建立，而只在隨已有者融通淘汰之。
般若經中是否已有「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念，不能明確決定。一般以爲此觀念是後期的大乘眞常經之所說。可是若依五時判教，則般若部是在第四時說，當然已知之。一是歷史問題，一是義理問題。五時判教是就義理說。若依「一切法趣常樂我淨」之語觀之，則般若經縱在歷史上早期出現，似乎已知「法身常住」之說。而「常樂我淨」正亦是大涅槃經所言者。今依義理說，般若經之性格重在蕩相遣執，涅槃經則重在言佛性。歷史事實問題不是這裡所注意的。
「佛性」觀念之提出是在說明兩問題：一是成佛之所以可能之問題，一是成佛依何形態而成佛方是究竟之問題。若如中論所說，光只破除自性執之佛性，而只以因緣說明成佛之可能，此則太空泛而又無力。故必須就因緣義進而内在地說成佛所以可能之佛性，此則不可以自性執視。又，既因但自度而不度他爲小乘，則大乘必須度他，成佛必須以一切眾生得度爲條件（爲內容）。此則有待于「悲願」一觀念。悲願大，始能不捨衆生。又，若悲願雖大，而只限于界內，不能窮法之源，而透至于界外，則悲願之大，亦未能充其極。
是以若充悲願之極，必須透至「如來藏恒沙佛法佛性」始可。是則成佛不只是籠統地不捨衆生，而且必須即九法界（六道衆生加聲聞緣覺菩薩爲九法界）而成佛。即，成佛必須依圓滿之形態而成佛。圓滿形態的佛是以具備着九法界法而決定，即是十界互具爲圓滿形態（九法界加佛法界十法界）。此圓滿形態即決定「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念。法身佛性是具備着恒河沙數的佛法而爲法身佛性。此恒河沙數就是無量數。此無量數不是一個邏輯的籠統的無量，而是一個存有論的無量。此即示法身必須遍滿：遍于存有論的一切處，滿備着存有論的一切法。此一切處一切法，由于對于一切法有一根源的說明，是存有論地圓滿地決定了的一切法，不只是如「諸法實相」那樣，諸法之「諸」（法之存在）是停在不決定的狀態中。
法身佛性既是這樣的遍滿，即因此遍滿而說常。此常不只是如性常，不只是眞如理常，而且是遍滿常，此即是十法界法一體平鋪之常，「是法住法位，世間相常住」之常，此即常無常相，不是如上帝梵我那樣的常。依此遍滿常而說我，此我亦無我相。是以說「我」畢竟不可得亦可。此是大解脫，一切解脫，依此說樂說淨亦可。而樂無樂相，淨無淨相，說樂淨畢竟不可得亦可。此就是湼槃經說湼槃法身佛性常樂我淨之實義。依此，涅槃法身是一個永恒無限遍滿的生命，現實的釋迦自然只是一種示現。涅槃不涅槃（入滅不入滅）亦只是一種示現。
吾人依實相般若說無一法可得，此是法之無，亦即法之空靈化。吾人依恒沙佛性，法身遍滿常，說法之存在，法之有。這兩面並不衝突。這也是有，有其所以爲有，是因着佛性須具備恒沙佛法，法身須遍滿常，故法有（存在）。無，亦有其所以爲無，是因着實相般若，故法無，不可得。這與依緣起性空一義而說幻有與實相無相之有者有其所以爲有，無者有其所以爲無，不同，雖然恒沙佛法亦只是假名幻有。這後一說法只是實相般若一面之意義。現在說法之存在則是就恒沙佛法佛性說，于實相般若一面外須加法身遍滿常一面。故法之存在是存有論的問題。恒沙佛法是因着法身遍滿常而存在，這是法身所即而具之的。這也是實踐的存有論，非知解的存有論也。
因爲佛性須具備着恒沙佛法，法身須遍滿常，這樣才是圓實佛，所以對于恒沙佛法須有一根源的說明。這樣的說明亦曰存有論的說明，即對于流轉還滅兩面的恒沙佛法須有一存有論的圓滿決定。由于這種決定底緣故，所以才有敎乘方面的系統多端，以及圓不圓底問題。原則地言之，若依分解之路前進，便是可諍法，因而是權教，非圓實教。而分解復有經驗的分解與超越的分解兩路，故權教中亦有兩態，此即阿賴耶系統與如來藏眞心系統。若依「詭譎的即具」之路前進，則是無諍法，因而系統無系統相，故爲圓實敎。故這存有論的決定必待至相應法華開權顯實發迹顯本而開出的天臺圓敎始眞達至圓滿的決定。而達至此存有論的圓滿決定始眞證成了那恒沙佛法佛性以及法身之遍滿常。此即是說，詭譎的即具之路是由開決了那分解之路而成者，故不與分解之路爲同一層次，因此，圓實教只有一，無二無三。
以上是大涅槃經言佛性義之綱領。此下略言史實。
大涅槃經共四十卷，爲南北朝時代北涼天竺沙門曇無讖所譯。此前只有六卷泥洹經。此六卷本中無一切衆生皆有佛性，皆可成佛，一闡提亦有佛性亦可成佛之明文。但當時竺道生孤明先發，即聲言一切衆生皆可成佛，一闡提亦可成佛。此義說出，輿論譁然，斥之爲妄，于經無據，並將道生「顯于衆」（類似公審）而擯之。道生甚憤，即作誓言：「若我所說反于經義者，請于現身即表癘疾。若于實相不相違背者，願捨壽之時據獅子座。」言竟，拂衣而去。後大經全部譯出，傳至南京，果稱一闡提亦有佛性，亦可成佛。如是，道生聲名大噪，號爲湼槃之聖。續僧傳載僧旻之言曰：「宋世貴道生，頓悟以通經」，即通此大涅槃經也。關于竺道生之事蹟以及其思想，湯用彤先生佛教史言之甚詳，讀者可參看。
涅槃經至南京後，南朝湼槃學遂盛。諸家鑽研相繼而起。至梁武帝時逐成涅槃集注七十二卷（即今存于大藏經中之涅槃經集解七十一卷）。涅槃經以「佛性」義爲中心，故當時對于佛性有種種說，實皆本于經文也。湯用彤先生佛教史第十七章云：
吉藏大乘玄論卷三出正因佛性十一家，其涅槃遊意說佛性本有始有共三家。元曉涅槃宗要出佛性體有六師。均正（慧均僧正）大乘四論玄義卷七則言正因佛性有本三家末十家之別。雖各有殊異，而大致相同。今以均正所傳為母，而以吉藏元曉所言為子，分附于均正各家之下：
均正本三家：
甲、道生法師：當有為佛性體。
吉藏玄論之第八家：當果為正因佛性。古舊諸師多用此義。
乙、曇無讖法師：本有中道真如為佛性體。
玄論于其所列之十一家外曰：「河西道朗法師與曇無讖法師共翻涅槃經，親承三藏作涅槃義疏，釋佛性義，正以中道為佛性。」
丙、瑤法師：于上二說中間執得佛之理爲正因佛性。
吉藏涅槃遊意之第二解：新安瑤師以衆生有得佛之理為正因佛性。
均正末十家：
（一）白馬寺愛法師：執生公義云：當果為正因。
元曉涅槃宗要之第一師：當有佛果為佛性體。此是白馬寺愛法師述生公義。
（二）靈根寺慧令僧正：執瑤師義云：一切衆生本有得佛之理爲正因佛性。
吉藏大乘玄論之第九家：以得佛之理爲正因佛性。此義，靈根僧正所用。
（三）靈味寶亮（卽小亮）法師：真俗共成，衆生真如佛理為正因體。
吉藏大乘玄論之第十家：以真如（原文「如」作諦）為佛性，此是和法師，小亮法師所用。
吉藏涅槃遊意之第一解為靈味高高。高高卽寶亮之訛。其說則係梁武帝之說。但據均正，謂亮與武帝之說本屬同氣，故遊意云然。
（四）梁武帝：真神為正因體。
吉藏大乘玄論之第六家：以真神為正因佛性。
元曉涅槃宗要之第四師：心神為正因體，乃梁武蕭衍義。
吉藏涅槃遊意以此為靈味高高之說。高高乃寶亮之誤。
武帝說與小亮一氣，故遊意如此言。
（五）中寺法安（卽小安）法師：心上有冥傳不朽之義為正因體。
吉藏大乘玄論之第四家：以冥傳不朽為正因佛性。
（六）光宅寺法雲：心有避苦求樂性義為正因體。
吉藏大乘玄論之第五家：以避苦求樂為正因佛性。此是光宅師一時所用。
（均正云：光宅亦常用亮師義，云心有真如性為正體也。）
（七）河西道朗法師及末有莊嚴寺僧旻與招提白琰公等：衆生為正因體。
吉藏大乘玄論之第一家：以衆生為正因佛性。（未言為何師之說。且謂道朗係以中道為正因體。）
元曉涅槃宗要之第二師：現有衆生為正因體，是莊嚴寺旻法師義。
（八）定林寺僧柔，開善寺智藏：通則假實皆是正因，故迦葉品（案當為獅子吼品）云：「不卽六法，不離六法」；別則心識為正因體。
吉藏大乘玄論之第二家：以六法為正因佛性。故經云：「不卽六法，不離六法。」（卽上之通）。第三家以心為正因佛性。（即上之別）。
（九）地論師：第八無沒識為正因體。
吉藏大乘玄論之第七家：以阿黎耶識自性清淨心為正因佛性。
均正又云：「地論師曰：分別而言之有三種：一是理性，二是體性，三是緣起性。隱時為理性，顯時為體性，用時為緣起性。」
（十）攝論師：第九無垢識為正因佛性。
均正云：「上兩師同以自性清淨心為正因佛性。」
元曉涅槃宗要第六師：阿摩羅識真如解性為佛性體。如經言：「佛性者名第一義空」。此真諦三藏之義。
吉藏大乘玄論之第十一師：以第一義空為正因佛性。此北地摩訶衍師所用。
附元曉涅槃宗要之第五師：言阿賴耶識法爾種子為佛性體，謂為「新師」等義。此當是唐代新法相宗師義也。
案：以上爲湯用彤先生所列。均正所說本三家末十家，除（九）（十）兩家依唯識學說正因佛性外，其餘大體皆就涅槃經佛性義而說。如本三家中，道生主「當有」爲佛性體。此就當有、本有、始有而說。當有、本有、始有不足以成爭論，亦不足以因之而分家。「當有」即是據佛果說因。將佛果轉爲因地，即是本有。故當有即本有。「當有」者，未來當得之佛果也。 即以此當有之佛果爲佛性體（爲佛性之自體）。「本有」者，此佛性體「本自有之，非過今也。」（涅槃經語）。「始有」者，此佛性體通過緣因了因而始顯現也。緣因了因亦經中原有，見下錄。是故當有、本有、始有是尅就因果隱顯而說。此亦如起信論之言本覺、不覺、始覺、究竟覺。
曇無讖主本有中道眞如爲佛性體，此據涅槃經以「中道第一義空」爲佛性而言。此是經言佛性之正義，見下錄。曇無讖是此經之譯者，故直據經文正義而說佛性，非其本人特有一主張也。
至于瑤法師執「得佛之理」爲佛性，此是形式地說。此「得佛之理」究如何規定？此可就「由當有之果而說的整佛性」而說爲「得佛之理」。但據章安灌頂涅槃經玄義所述瑤師之義是以「衆生心神不斷」爲得佛之理。此心神不斷大體是根據涅槃經之「眞實常心」而說。 此見于經言「佛性不即六法不離六法」處，見下錄。
末十家中，第一家愛法師執生公義，以當果爲正因，此即同于道生說。第二家靈根寺慧令僧正（正是佛教內之職名）同于瑤法師以「得佛之理」爲正因佛性。第三家靈味寳亮以「眞如佛性」爲正因體，此即同于晏無讖。但據章安玄義述小亮（寶亮）則爲以「眞神佛體」爲佛性，此即同于瑤法師以「心神不斷」爲得佛之理。第四家梁武帝以眞神爲正因體，此亦同于寶亮與瑤法師。第五家中寺法安（即小安）以「心上有冥傳不朽之義爲正因體」，此亦同于「心神不斷」是則瑤法師、慧令僧正、小亮、梁武、法安，其義一也。皆本于涅槃經之「眞實常心」而說。第六家光宅寺法雲主「心有避苦求樂性義爲正因體」，此則稍特別，蓋就解脫斷德而言，所謂緣因佛性也。其根據是經中所說之上中下三定，以上定爲佛性，以一切衆生具足初禪爲中定，以心數定爲下定，見下錄。
第七家河西道朗法師等以衆生爲正因體，此亦出于涅槃經，此是指點地說，亦如經言十二因緣爲佛性。此非分解地正說。但道朗亦以中道爲正因體，此即同于曇無讖，此是分解地正說。蓋經中本有種種說也。第八家定林寺僧柔、開善寺智藏主：通則假實皆是正因，故經獅子吼品云「不即六法，不離六法」；別則心識爲正因體。此心識亦當就「眞實常心」而言。所謂「六法」者即指色受想行識五陰加上我而言。此六法皆有眞實一面與幻假一面，故云「通則假實皆是正因」，意即通而論之，假實皆是正因，蓋佛性不即六法，亦不離六法也。不即六法是言佛性非幻假的六法。不離六法是說佛性亦就是眞實的六法，如眞實常色，眞實之樂，眞實之想（無想想），眞實常壽（經言「行名壽命」），眞實常心，眞實常我（自在我）是也。凡此皆見下錄。
以上八家皆不出湼槃經範圍內。至于第九家地論師以第八無沒識爲正因體，此則超出湼槃經之範圍，此屬于唯識學。此所謂地論師是指相州南道派慧光系而言。南道派的地論師以第八阿黎耶識（亦稱無沒識）爲淨識，故吉藏大乘玄論以「阿黎耶識自性清淨心」說之。第十家攝論師以第九無垢識（亦稱阿摩羅識）爲正因佛性，亦屬于唯識學。此攝論師是指眞諦三藏而言。攝論師與攝論（攝大乘論）不同。蓋眞諦立第九識，又言自性清淨心，非無著攝大乘論本身所固有。此攝論師又與北道派的地論師相同。至于在均正所列此十家外，元曉湼槃宗要中之第五師以阿賴耶識法爾種子爲佛性體，此乃玄奘所傳之唯識，亦是無著、世親、護法一系之思想。「法爾種子」即是菩薩無始已來所自然本有之淨種（無漏種）。無著攝大乘論中不承認有法爾淨種，只言新熏。後來護法又加上去。言與不言無關重要。此見後第二部第二章第三節。
章疏家所列舉各家之說，就其所稱述言，除曇無讖與河西道朗以中道眞如爲正因佛性外，其餘所說皆不甚諦當。涅槃經本有正因佛性，緣因佛性，了因佛性，這三因佛性之義。正因佛性是中道第一義空，緣因佛性是斷德，了因佛性是智德。正因佛性滿顯爲法身，緣因佛性滿顯爲解脫，了因佛性滿顯爲般若。竺道生以當果爲正因佛性，此說籠統，不恰合正因佛性之義。竺道生雖「孤明先發」，然究是初步，未能深入涅槃經之裡。其餘如「得佛之理」，「心神不斷」，「心上有冥傳不朽之義」，「心有避苦求樂性義」，此種辭語皆不甚切合，非嚴格的佛法家語，即使有當，亦當屬于緣因佛性，而彼等皆以此爲正因。此即不切合經言正因佛性之義。凡此皆是過渡中的歷史陳迹，非方家之言，未可爲憑。（世親佛性論亦不是以法爾種子爲佛性體。）
經中本有種種說，而分際不同。會通經文而理解之，實即一整佛性，而又分解爲三因佛性耳。而章疏家如均正列爲本三家，末十家，吉藏列爲十一家，好像可各自成一說，遂令人心意迷亂，此章疏家執文摘句，好爲紛陳之過也。此如宋明儒言格物，考據家會統計爲有數十種之多，遂令人想格物難解，且無定是。實則只兩系統耳。一則以伊川、朱子之說爲代表，一則以陽明之說爲代表。外此，皆隨意一說，並無實義，亦無法度。焉有如考據家之所誇張者耶？佛性義亦復如是，當依經文會通而確解之，不可隨章疏家之陳列而望文生義，令迷失也。天臺宗智者大師規定爲三因佛性，此確解也。章疏家何以不列？吉藏晚于天臺。均正、元曉俱唐時人，更晚。彼等列及地論師，攝論師，以及奘傳之唯識，何以獨不列天臺？此不可曉。吉藏是三論宗，或因此故而然耶？或因雖晚于天臺，而時代相差不遠，不及知耶？此不須詳究。總而言之，天臺宗師是涅槃經之方家。彼等所列者皆不及也。
此下錄涅槃經之種種說，會通而理解之，以見佛性義究如何。
