白雲老禪師 講述
編輯部 整理
今天來介紹 ——《般若波羅蜜多心經》。
《心經》其實不是整部的，《心經》在整個「般若部」裡面來說只是像車輪子的軸心一樣。為什麼說它不是整部的經呢？一般看經典，一開始都是 ——「如是我聞，一時佛在什麼地方……」，後面則有「信受奉行」這樣的結尾；大家看《心經》前面就沒有這些文字。再如平常常唸的《普門品》，也只是《法華經》裡面的一品；可是《般若波羅蜜多心經》它也不是經之一品，是六百卷《大般若經》的精要，以般若為主題，將重點用最簡單的方式把它標出來。
讀《心經》，先要瞭解一個大前提 ——《心經》究竟在說什麼？雖然很多人都會背，用最簡單的一個字來說，《心經》就是在說一個人的「我」。如果把這部《心經》，從「觀自在菩薩……」到結束，二百多個字，幾乎就是談人的那個「我」。怎樣從「我」的認識，到「我」在修學的道路上的過程；也就是知識經驗，或是道理方法，知道怎麼去面對那個自我；而且還舉出像菩薩、佛，曾經也是這樣成就的，也就是如何從平凡的我，進入到修學的我，而後到達成就的我，這是《心經》的重點，就是在說「我」。
般若波羅蜜多心經
首先來介紹經題 ——《般若波羅蜜多心經》。
「般若波羅蜜多」，我曾經介紹「大般若經要解」，作過很詳細的解釋，可以拿來參考。在這裡就再介紹一下，「般若」兩個字，一般把它稱為「智慧」，在梵文裡面，並不是恰當的說法，因為「般若」的意涵，是針對智慧的「慧」而說的；為什麼傳統的講經，談般若就是智慧，並沒有人反對它呢？因 為般若的本身是依據知識、經驗而來，也就是說般若的表現，是來自知識、經驗；知識、經驗在梵文中間，叫做「闍那」，「般若」是隨著闍那」發展出來所表現的力量，或是效果。
把智與慧放在一起，是因為般若是從「智」而來，也就是「慧」是 從「智」而來；若說般若不是智慧，也不可以，因為「般若」固然是「慧」沒有錯，可是這慧是從「智」而來，舉例以助瞭解：有人講：家庭裡「家有一老，如有一寶」，這個「老」跟「要表現的是什麼？表現這個老人家，在他的生命過程中經驗了許多的知識，這些知識在幾十年的現實生活中間慢慢成為力量，所謂「寶」，是指珍貴的東西；而「般若」就好像是從知識經驗裡面展現出來的力量，在修學的道路上，有絕對的幫助，知識經驗所展現出來的是力量或是現象，有饒益價值的，都可以叫做「般若」。
「波羅蜜」，在佛學辭典上通常是翻成「到彼岸」，這是簡單的翻 譯；因為「波羅蜜」或「波羅蜜多」，本身是有含義「到彼岸」，可是為什麼要到彼岸？到彼岸有什麼好處？這些都沒有表現出它的法義來。講「波羅蜜」或「波羅蜜多」，在梵文裡面還包含有「方法」的意思，這個「方法」，並不是「波羅蜜」本身是方法；譬如「六波羅蜜」，有「施波羅蜜」、「忍波羅蜜」，「施」與「忍」才是方法，依於這些方法，可以從不好的地方，或苦的岸，到達樂的岸，所以有離苦得樂的說法。
為什麼波羅蜜後面加一個「多」字呢？因為我一開始講了，《心經》本身只是般若部的一個軸心。講六百卷《大般若經》，幾乎是把它濃縮起來的重點，所以這個裡面的「多」為，不能夠說只是把它翻成為，好像英文裡面加「Ｓ」，不是那個意思。《心經》談「我」，那個「我」是概念，這個概念裡面提出很多的內容，稱做概數。「多」的本身，就是包含了裡面的內涵的意思，所以說「波羅蜜多」是依於什麼樣的方法？這種方法要它幹什麼？—人在現在所處的環境，是苦的，當然就有欲求，希望離開這個苦的地方；離開這個苦的地方到什麼地方呢？到達另外不苦的地方。
但如果只是把苦跟樂作成相對來比，不是佛法的說法，佛法的說法 雖然講離苦得樂，文字上是這麼講，不是以苦樂的分別來看；因為苦樂的分別，在世間法裡面本來就是如此，人的我本來就有這種分別，比方苦樂、美醜、對錯 ……等，總是在相對中去起分別，所以《心經》的「心」字就是因為「心」會起分別，需要有方法，去認識這些「相對的」，這些相對，以世間法來講，對或善，是好的，正面的；錯、惡就變成負面的，是不好的。
在這裡，主題並不是要去分別世間法的好與不好，而是世間法裡面，人的本身就有分別心，既然有分別心，肯定是人就會發現，人的分別心裡有好也有不好。
「好」究竟對人來說，是幫助還是傷害？當然以人來講，「好」當然是幫助，不會是傷害；可是如果以《心經》的「心」字來看，既然心是有所分別，而有的時候「好」卻不一定是「好」；問題在哪裏？問題在於自己分別的意識。
譬如：看到人的言語行為，表現得不怎麼好，就去告訴他 —— 你這樣不好。可是在對方的出發點「他是為他好」，可是你講出來的是「不好」；可以發現，內心裡面是一番好意，表現出來的，卻是告訴對方你的不好；心，本身就已經起了分別，如果要以「波羅蜜多」，以這種能夠離開不好而達到好的境界來看這個問題，就很容易瞭解，瞭解什麼呢？—— 你的出發點。
本意是好，可是告訴人家「什麼地方不好」，這叫「自心分別」這種「自心分別」在對方的感受 —— 是好意，可是另一方並不知道內心所具備的好意，而講出來的不好，對方卻很容易理解。看由自己到對方，對方聽到的是不好，可是講的人內心的出發點是好，這就是沒有辦法讓所講的話，使別人能夠跟你起共鳴，能夠相應，所以還是一種心的分別。
這個意思用白話怎麼說呢？你說是你的好，他說是他的好，你說不 好，他不一定認為他不好；同樣，你說不好，或是你說好，對方也不一定認為你是不好，或者好；這是每一個人的自我的分別不同，因為人的心有這種不同的分別，所以佛陀才提出道理、方法，講要怎樣去面對自我，也就是面對這個心。只不過談到心，在梵文中間「心」，也有不同的心，最起碼說的就是人的心臟的心，就是講「肉團心」。這種肉團心曉得只是物質體，並不能表現什麼，在梵文中間談到心，除了講這個「肉團心」之外，還有叫做「思慮之心」，就是會去思考的心，這種思考的心，可以說是內在的，自我意識的認識、調理、顯現。
通常在《心經》談的這個心，包含了人從無始以來，因為業而完成 的一個我，這中間不是說「肉團心」，是從無始以來因為不管是所做的業行也好，或修的道行也好，這都關係到心。談《心經》的心，它不包含「肉團心」，完全是講「思慮之心」。為什麼不談「有分別之心」？—— 因為「分別之心」也是經過思慮而表現出來的。
可以發現「般若波羅蜜多心」，後面有一個「經」；這個「經」一般都是翻成 —— 用紙張、用線給它串起來，稱之為「契經」。「經」有很多的註解，在這裡就是「道路」。這種道路是說，依於「般若」可以離開不好的地方，而到達另外好的道路。這個道路面對的是誰？—— 面對人的是每一個自我，也就是說那個「我」就是心，怎樣去走這條道路！《般若波羅蜜多心經》，經題大概就是這樣的情況，再看經文：
觀自在菩薩
很多提到『觀自在菩薩』，第一個反應就是「觀世音菩薩」，在這裡，不可以說是觀世音菩薩；所謂觀自在菩薩，把「觀」字取掉，說「自在菩薩」，凡所有成就的菩薩都可叫做「自在菩薩」。這裡提出一個「觀」字，主要是觀每個人的自我之心，也就是說，怎樣去深入認識思考 —— 那個自我之心，為什麼不自在？這裡說如果要想得到自在，首先必須要走上修行覺悟的道路。
「自在菩薩」，他本身就是曾經修行覺悟的道路，已經完成了，現在展現出來的結果是自在的，所以，凡所有這些成就了的菩薩，都叫 做「自在菩薩」。加上這個「觀」字，不是對觀世音菩薩而言，因為「觀」的重點，不是用眼睛去看、用耳朵去聽，不是那麼的簡單；是對平常的我，或是平常的心去看，「觀」，因為《心經》開頭這一句話：以梵文來翻譯的話，應該翻成什麼樣的文字呢？應該是叫做「行觀自在」，就是菩薩要進入般若波羅蜜多，是這樣的翻法。
當然不是在研究經典的翻譯，而是去看這部經的道理。剛剛我說過 「觀」是一種深入的看，這深入的看的裡面，就有所謂的「察覺」，察覺的本身就是一種深入，察覺之後並不能說就自在了，因為察覺之前還有個問題；察覺之前是什麼？曾經對自己的心，看到了什麼？如起心動念分別出來，這個是很好，這個不好，先得從這個現實中間，所表現出來的心念，先去看；這種「看」是自我意識，要去觀，就要去察覺，要察覺這種自我意識，所表現的可信度，以及最後可不可靠，才是說「觀」的方法。
當然談到觀的方法，一般自古以來都這麼說；「觀」要依於像《法華經》裡面所說的「六妙法門」、「止觀法門」，都是用那種方式說；可是一定要瞭解，《心經》是屬於「般若部」《心經》是屬於「般若部」，絕不可以用《法華經》 裡面的方法，來說《心經》裡面的方法；因為《心經》裡面的方法，就是智慧的方法。當然，智慧的方法不是一下能展現；可是不可否定的，智慧也有層次高下，不能說，表現的智慧不是很高就不叫智慧，還是叫智慧。
所以說「觀」，是有層次、有深淺，依於具備的知識經驗去面對自我之心，作深入的認識，有多少知識經驗，就能表現多少修養。不要把這個「觀」當成《法華經》裡面的說法，這一點要特別注意。尤其對於很多的，說到什麼經 …… 好像都是籠而統之。為什麼呢？講《心經》甚至涉及到法華、華嚴，甚至將其他各家各派的都搬進來，這個叫做大雜燴。因為畢竟《心經》是屬於般若部，就必須在般若部的範圍之內來談道理方法。
在這裡說「觀」，如果不談法華裡面的道理方法，那麼要用什麼方 法呢？因為《心經》裡面講智慧的觀法，大家聽過我講的「大般若經要解」，就會知道從外觀到內觀，內觀到外觀，相互之間相應的觀有種種的說法。在這裡不重複它，就是我剛剛提醒各位的，「觀」是一種「深入的認識」，這種深入的認識，不是一下子就 …… 就好像起心動念發生了，我一下就深入到那種境界，不是！是從起心動念發起的時刻是什麼？慢慢、慢慢去深入，這是關鍵性的觀法；千萬不要說，用眼睛看不可靠，一觀就什麼問題都解決了，不可能的。
就好像人的習氣，要把習氣，一下就可以改變過來，也是不可能；因為人畢竟是人，是人就有問題存在。因為人的形成，說組成「因子」，或談組成「基因」，就是「業」。業裡面有善的、有惡的，也就是有好的、有壞的，所以不可能否定業來談智慧；必須從業上面慢慢去認識，慢慢去瞭解，就有深入的修養表現，如果從一下就開始，就能深入，是不可能，這是對「觀」的認識。
其次講「自在」。自在，人人都很容易理解，可是把它當成「自由 自在」來解釋，也不是很完整的。因為「自在」，在佛陀的思想理念中，是來自什麼？—— 來自「解脫」。解脫又是為什麼？是因為人從無始以來到現在，經歷了太多的不同的我，種種不同的我，造作的、薰習的就有業有道，如果業多的時刻，道就被淹沒了，所以一般看的都是「業相」很少有「道行」。
譬如「煩惱即菩提」，如果把「菩提」擺在重點，所看到的應是「道行」，真正在現實生活中所看到的是煩惱，不是菩提；只是說煩惱 中間有菩提，因為業掩蓋住了菩提，所以要從煩惱中間去發現它，這種發現就在乎認識、瞭解。剛剛說了，因為業掩蓋了菩提，也可以說是不自在的現象，就好像人被綁住了，手腳都被人家綁住了，動彈不得；要想自在，就先要求得解脫。解脫什麼？把手腳上面被綁的繩子，給它一根一根的解開來；這種由被綁，而把綁的繩子去掉，就是一種解脫。解脫之後是個什麼現象？就是自在的現象，或結果就是叫做自在。
再看「菩薩」兩個字。菩薩，這是一個簡單的說法，菩薩的全文，以譯音來講是「菩提薩埵」，在梵修行文中叫做「摩地薩怛婆」，意思有兩種，一種是因位上的，叫做覺悟的人，也叫做菩薩，還有一種是修行覺悟已經成就的人，也叫菩薩。可以發現，有因位跟果位上的差別；也就是說菩薩有因位上的菩薩、有果位上的菩薩，在這裡談菩薩，是談「因位」上的，不是談「果位」上的。
所以一開始，我說「觀自在菩薩」不是講「觀世音菩薩」，因為觀 世音菩薩是果位上的菩薩，這裡是以智慧的方法，怎樣從不好的地方，能夠到達好的地方，認識自我的分別之心，指明道路；這裡面就很容易顯現，談「菩薩」是談因位上，是提出方法，提出前提能夠說明怎麼去做，所以這裡講菩薩是因位上的，也就是正在修行覺悟的人。觀自在菩薩要連貫起來可以說 ——如果要想得到自在，必須要去修行覺悟，要修行覺悟，就必須要從自我之心去著手，也就是要去「觀」，而且是深入的觀。觀自在菩薩，用簡單的語言就是這麼解釋。
行深般若波羅蜜多時
『行深般若波羅蜜多時』也有斷句為「行深般若波羅蜜多」，把「時」當成獨立的句語。就是說「般若波羅蜜多」，然後是「時」，然後「照見五蘊皆空」，也有這麼斷句的。這麼斷句還不是很理想，應該怎樣呢？「行深」應該翻成「深行」，成為一個句；「般若波羅蜜多」成為一個句；「時」成為一個句，這樣就比較容易瞭解，不會誤會。因它已經很明顯的分段，說「深行」然後「般若波羅蜜多」，然後才是什麼時候。「時」不是一定的時，常常看到經典上面，「一時」佛在什麼地方……，這裡講的「時」，就是那個「一時」。這個「一時」是某個時刻，它不是一個定論的時刻。行深、深行，在這裡講「行深」是依於人的自我分別之心，有問題要去修養，也可以說去行要慢慢的，對心的認識愈來愈深刻，所以「行深」可以這麼解。
談道理可以這麼解，談方法就不可以這麼解，為什麼呢？談方法就是表示已經知道了道理要去深行；談道理呢？是還沒有方法之前，先要去認識而後去行，慢慢的深入，這是道理與方法上面的認知。大家不要看「行深」兩個字，一個在前面，一個在後面，行深、深行，是有很大的差別，因為關係到道理、方法。在這裡談「行深」，究竟是談道理還是談方法呢？—— 是談道理，不是談方法。怎麼證明我這種說法呢？大家看後面的結語，也就是咒，那個咒才是提到 —— 知道了上面這些道理，要怎樣在方法上面去深行！因為這部經翻得非常之好，可以說從道理到方法清清楚楚；談「行深」，是道理上面的認知，除了道理上的認知，當然還必須要以「般若波羅蜜多」做為的方法。可是這裡並沒有完全講依於這種方法，就可以從不好的地方而能到達好的地方，只是說一種智慧的方法而已，有了這種智慧的方法要怎樣去進入。
當然講修行 —— 懂得道理好修行；還要有時間，不只是要有時間，還要有空間。這個空間是說什麼呢？是說「環境」，所處的環境。所以這裡談「一時」，是以時間與空間兩者要配合在一起的「時」，不只是在某時間而已。「行深般若波羅蜜多時」這句話，重點是相應於要達到這種，從修行覺悟的人而得到自在，必須要深入的認識自我，必須要有智慧的道理來幫助，加上後面所說的知識經驗，怎樣成為方法，可是要有時間、有空間來配合，這是這句話的重點。
本來我講經很少用這種方式，一字一句來解，可是我今天還是認為用一字一句的把梵文翻譯的順序以及用字的分向，做比較詳細的解說，可能大家要看《心經》，比較容易得到好處。
照見五蘊皆空
『照見五蘊皆空』，如果一定要把它分別，照見「五蘊」，而後再 「皆空」兩個字；沒有照見之前，如果說照見五蘊皆空，就表示一下就可以去否定什麼；畢竟五蘊不是一下能照見，就一切都空了，不是這種解釋。「照見」，「照」通常說像鏡子，自己面對鏡子，自己看自己；因為人通常眼睛都是去看別人，所謂的「照」是要看自己。
在鏡子裡面都是別人的像，永遠沒有辦法去知道自己。這裡的「照」是說，在鏡子裡面是自己，不是別人。面對鏡子裡面的自我，才知道自己是長成什麼樣。當然這只是相上的問題；可是第二個字講見，這個照見的「見」，唐朝時代的用字，這個「見」就是現在的「現」，或表現的「現」，是「照」而後要顯現；不是說從鏡子裡面一照就看見了，不是這麼解釋；而是從鏡子裡面看到自己，要能顯現出那個自我的樣子。這個「樣子」，不是眼睛、耳朵、鼻子……這個面貌，因為前面談到要行深，而且要從「觀」著手。
「五蘊」究竟是什麼呢？是色、受、想、行、識。色、受、想 行、識五蘊，究竟在說什麼？我前面講過這部經的重點，是在乎每一個人的「自我」。談五蘊，就是談自我，那個「我」就是五蘊，「五蘊」就是我。這話怎麼說呢？因為五蘊的本身從色蘊說起；色蘊怎麼生起那個我的樣子？當然關係到，一定是跟外面的色塵緣境接觸了之後而有的現象，這種現象的完成稱之為色蘊。如果那個自我，根本沒有跟外面的色塵緣境相接觸，就不可能產生色蘊。就好像是什麼呢？比如此刻待在錄影室房間裡，就不知道此刻大街上有什麼事，或某地區發生了什麼事；因為那個我沒有跟外面接觸，所接觸到的是眼前的，是現在很明明了了知道的，就是這個眼前。
如果沒有接觸到的，那個「我」也就是五蘊，就不會產生色蘊；色蘊不形成，就不會有感受。這種感受是什麼現象呢？說是理智的，或是感性的、情感的作用而已。因為感性跟理性的本身，並不是相對的東西；因為感受有的時候可能是感性，也不會同時又感性又理性，所以不是相對的現象。表現感性的時候，就是感性；理性的時候，就是理性，要有了緩衝之後，才會產生另外的現象，如果這個中間沒有緩衝，就不可能同時顯現。
所以色蘊形成，色蘊的內容是直接感受到的，這種感受到的，生起的感性、理性就是講心的分別，有了這種感受之後，就會去想。這「想」是以意念來說，或講心念都可以，就是 ——「心裡面在想什麼？」，這是最普通的白話。看「照見五蘊」，為什麼要照見的是五蘊？而有了想，這個中間能不能空呢？如果只是說照見五蘊就都空了，這色、受、想、行、識，就變成一種「斷滅相」。
什麼叫做斷滅相呢？色蘊形成 ……「不想它，跟我沒有關係，一點感受都沒有 ……。」這種是什麼現象？是個「死人」的現象；色蘊都不會形成，當然不會有感受，可是色蘊只要形成，必定有感受，有感受就會去想，這種想就是心的分別，也就是自我的分別。這個自我的分別，中間有過程，也就是說要經過思考，這種心念起動之後，而後產生行為，才會分別；如果不經過行為，雖然有了這種想法，可是沒有去做，結果是不了了之。如果說經過想之後有了行為表現，肯定會有結果，這種結果，就是自我分別的結果。
舉例來看「五蘊」的變化：如眼睛看到燈光，這是外面的色塵緣境，這燈光讓人感覺刺眼或很柔和，中間就必須要色蘊形成之後才會有，為什麼呢？是「想」之後發生的問題；如果以燈光來講，色蘊雖然形成了，不起感受，就不會有心念的分別，不會起一種什麼 ——「燈光很刺眼，燈光很柔和 …… 或燈光是白色的，那個是綠色的，那個是紅色的…… 」，就不會有這些分別。
可見色蘊形成，馬上就會有感受，依於感受而產生想法，這種想法 在未行之前只是想法，要怎樣才會顯現了行而有結果呢？那很容易。譬如說燈光刺眼，感覺不好受，換一個或把它關掉，這都是一種行為。選擇關掉呢？雖然不刺眼，可是需要燈光的目的何在？把燈關掉了就什麼都看不見了。這種行為之後的結果是什麼？—— 看不見了。原來看不見而需要燈光，現在關掉，等於看不見了；因為燈光刺眼把燈關掉，可是忘了，需要燈光原來是為什麼？如果說換一個燈，不刺眼的柔和的燈光呢？同樣它也有結果 —— 這種結果感覺很舒服。
又可以相應到，五蘊的受蘊到完成結果，後面還有受的現象，這個「受」不是受蘊單一的一個東西，它是整個的自我之心分別的結果，這個重點一定要能把握。千萬不要說 ……「分別之後，感覺這個燈光很柔和，感受是很好 …… 」，又回到前面去了，就忘了要這個燈光幹什麼？若只是在相上打轉，就是這種說法。
因為燈光也只是個相，是刺眼是柔和還是個相，主題是因為看不見才需要燈光；眼睛「看什麼」才是內容。有了內容，假使把燈光關掉，內容就消失了，換個燈就可以肯定 —— 我現在看東西，用這種燈光非常理想。從色、受、想、行、識就可以去發現，僅僅一個想而後行，它所得到的結果是不一樣的。當然，談到五蘊不是這麼簡單，因為後面還有很多文字來解釋五蘊，在這裡只是做最簡單的說法；從「想」之後，要有 為才能顯現結果，也就是說「了別」的意思。為什麼在這裡不講「了別」呢？就是認識的意思；因為「了別」是唯識學裡面的說法，在般若學裡面談「認識」，不是談「了別」，或談結果都可以。
「照見五蘊皆空」，如果從色蘊的形成，去發現色、受、想、行、識，真正當面對的時候，還真的搞不清楚；為什麼？假使說，我做了一件事，究竟是對是錯？這就好像鏡子一樣，擺在那裡看清楚自己，究竟是對是錯？這都是空相。為什麼是對、是錯都是空相呢？因為在某個時刻可能是對，但到了另個時刻則可能是錯；所以這種空相，不是肯定的結果，也就是這種空相，並不是什麼都沒有。
譬如：我認為這是好的，就變成善，那不好的呢？就變成惡；人的 起心動念，之所以有分別之心，就是相對現象的表現。本來「照見五蘊皆空」不是那麼簡單幾句話就可以講得完，在這裡只是做適度的，在道理上面的認識就可以了。
前面講到「照見五蘊皆空」，照見五蘊有了概念，可是「皆空」兩個字，不是那麼簡單。為什麼？要照見五蘊皆空，才可以度一切苦厄，不能照見五蘊皆空，就不可能解脫一切的苦厄。再看看「皆空」兩個字，我前面講到「空」是空相，不是什麼都沒有，如果把「空」當作就是「什麼都沒有」不叫做空；談到「空」，一定是空裡面有什麼；前面我說到「五蘊」，從色、受、想、行、識，如果一個色蘊形成之後，自己就產生抗拒，或否認這種方式，好比「從來不會怎樣！也不會想它，更不會有所感受，對我來講一切皆空！」…… 這是不可能的事。
只要是人，不是感性就是理性。究竟感性、理性在佛法中間怎麼來分別呢？先要瞭解，佛法對世間法，常常在理論上面有所差異。感性，通常說是比較柔性的說法；理性呢？是比較強烈，或硬性一點的；因為感性、理性的本身，都是情感作用，只是這種情感作用，是偏於固執，還是偏於方便？通常說固執，就是比較偏於理性，方便才是偏於感性。
說「空」，情感作用不可能完全不存在，佛法從來不說「斷滅」，是說「生滅」，後面會作比較詳細的解釋。如果說「五蘊」就是「我」，面對鏡子去看「我」所顯現出來的，究竟是色、受、想、行、識的哪一個？還是全部？這不是「哪一個」跟「全部」的認識 ……。這裡談「皆空」是什麼？是依於「色蘊」形成的內涵；色蘊形成的內涵不同，感受跟想都不一樣，最後行、識也不一樣。
色蘊的形成，如果說以自我來分別，顯現的是個「有相」；對別人 而言，他不相應，不能建立共識，於他就是個「空相」。同樣，把自己當成對方，對方是自己，也是相同的現象；為什麼呢？當別人說到些什麼，根本不相應，根本就是一種抗拒，他的色蘊跟你的色蘊，他色蘊是「有」，你色蘊就變成是「空」；色蘊是空的話，當然受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都不會發生。
談五蘊皆空，是從色蘊的內涵去發現，受、想、行、識是不是一個相同於色蘊的內涵？它是空相，還是內涵是相同的相？所以要看「皆 空」兩個字，絕不是說把佛法當成像一面鏡子一樣，照見自己這個樣子，一切都空了……，如果是這樣，下面那句話就毫無意義，什麼話呢？度一切苦厄。為什麼要說度一切苦厄？是依於人是從業而有，人有業，裡面就有苦有樂，從苦樂上面，只是業的現象，它不是結果。要怎樣去度脫？就是從「有」的現象上面去著手，「有」的現象著手，就是五蘊 —— 色、受、想、行、識，五蘊它的內涵，如果從這些內涵上面，去展現它的空相，才能談得上五蘊有「空」了。
這種「空」我在這裡要特別強調，「空」不是一個單一的從有就到 空，或沒有「有」就是「空」，不是這麼解釋。常常會錯誤的解釋經典，問題發生在哪裡呢？因為這裡談「空」，或任何地方談「空」，都跟「五蘊」有關係，如果沒有「五蘊」就無「空法」可說；所以說五蘊的「有」，才會從「有相」而去展現出它的「空相」，不是說照見五蘊就顯現空相，不可以這麼解釋。
這一個「空」，究竟要用什麼樣的方式去看待？例如照見五蘊皆空，而後可以度一切苦厄；看天上，「天上」在佛法上面，大部分稱之為「太虛」，不叫太空。為什麼不叫太空，而叫太虛呢？因為「空」，以這個天空來講，至少眼睛看得到，還有顏色在對不對？什麼都沒有的話，這個天空稱為藍天，還是有相；為什麼不說空，要說虛呢？因為這種藍色，所顯現的相是不實在的，好像海水或淡水，在不同的環境背景，所顯現的顏色都不一樣，其實它的本身是空相。
要依於人去看現實，不是說依於佛菩薩去看現實；常常講道理，就忘了道理是對人來講的，動不動就把它提昇到佛或菩薩的境界，就會把經文搞錯了。因為要度脫一切苦厄，必須要從五蘊上面去著手，五蘊是從色、受、想、行、識所形成的內涵裡怎麼去深入的看，要展現出來，從那個有的相而展現出空的相，於這些不管是苦的也好、樂的也好，好的也好、壞的也好，才可以得度。
譬如：男女之間的情感問題，所謂的「愛」；先說夫妻之間的愛，究竟什麼標準才叫做愛？你儂我儂也是愛；彼此有一段距離，看起來很冷淡，可是內心中間，相互之間很關心，也是愛；貌合神離呢？中間還是有愛的成分。以「照見五蘊皆空，度一切苦厄」這兩句話看這種現象，就容易發現「貌合神離」是當事人只有一個人知道，絕不是兩個人都知道，為什麼？是男的或是女的，他的內在，事實上已經少了那份愛，可是他的嘴、表情，表現出來好像還是愛，於是就變成貌合神離了。如果兩個表現的都是相同，不能叫貌合神離，因為兩個人同時都可以一起歡喜、快樂，他的貌合、神也是合，不是離，一定是其中有一個不相同。
再看你儂我儂，這是一種愛的現象，可是時間性究竟有多久？可以發現，時間可以去考驗他的愛，究竟是怎樣的內容；再看有的相互之間好像顯得有距離，不是那麼熱絡，但相互之間的內心，卻是非常的關懷對方，表面看起來不怎麼愛；那個你儂我儂是愛得非常熱烈；問題都不在這裡，這些只是人情感上，表現的現象而已。
如果要談到道理、方法，重點是在任何言語、行為動作的完成，表現的結果怎樣，這個結果也就是五蘊中間的最後那一個「識蘊」，這個「識」就是認識，認識到它是什麼樣的結果？可見前面的四蘊從色 受、想、行，要完成了才會有結果，可是這樣能不能度一切苦厄呢？這個則是連道理都還沒有說清楚；因為五蘊中間要想「皆空」，能夠五者都能把「有」化解，一定有它的道理在。這個道理如果說能把握、照著去做，就是一種方法，如果知道道理不照著去做，只是道理就不是方法。
在五蘊上面，我曾經提出道理的認識與方法的進行，我講「想、行 之間」，這個中間有從修養上面建立起來的一個空間；也就是說當色蘊形成，感受之後，「想」不要馬上行。如果「想」馬上就做，很快就展現出結果，如果「想」，能把中間的空間建立起來，不馬上「行」，這個中間的空間運用得好，可能所行的就會好；如果一氣呵成呢？那好就是好，不好就是不好，中間沒有改變，沒有調整的餘地。
「想、行之間」如果建立起一個空間，或稱為「間隔」，這個空間愈大，思考的機會就愈多；思考的機會愈多，當然，對人、對事物分析得就更理想；也可以這麼說 —— 缺點就會比較少。想、行之間，如果空間建立得大，本身除了思考的機會更多，同樣也會給予別人機會。為什麼？前面色蘊形成，是來自色塵緣境，色塵緣境當然關係到人或事，人或事表現出來的，對這個我而言是色塵緣境。
色蘊形成之後，當然會有人的感受，只是這個「人」，有所謂的平常的人、有修行的人、有已經有修養的人。如果是普通的人，色蘊形成，受、想、行、識一氣呵成，這個就是一般平常的人；如果想、行之間，建立起一個空間，從學習中間把知識、經驗，怎樣慢慢運用起來，對這個色塵緣境多作認識、瞭解 ……，用白話講是什麼呢？—給自己一個緩衝的空間，或叫做緩衝的餘地。
所以「想」之後，並不是要把原有的「想」去否定，而是把原有的 「想」作多些的思考；這個多一些的思考，不是在同一個感受上面去思考，而是把原有的「色蘊」作深入的思考，這種思考要有條件；什麼條件？就是已經具備的知識、經驗，知識、經驗不怎樣，從色蘊裡面所感受的，要從「想」上面去發揮，就會不怎麼樣；如果知識經驗愈豐富、愈多，從色蘊的認識，那些感受的認識就會不一樣。
有了這種空間，運用知識、經驗，或已經成為的智慧，就很容易去發現 —— 想的愈多、思考的愈多，把過去已經有的修養在這個空間，把色蘊、受蘊做了很完整的認識、瞭解之後，必然會有所發現。這種發現，原來只是自我意識，至少就會客觀一點，如果能夠客觀一點，會變得更冷靜，只要冷靜一點，可能所做的，得到的結果會是好的，而且缺點是最少的。
講這個道理大家有沒有發現？「照見五蘊皆空」，究竟是空哪一個？「色蘊」形成，在想、行之間的空間作深入的認識、瞭解，原有那個自我意識，對色蘊的「有」，可以使它顯現成為「空」；當然進而受蘊 —— 感受就會不相同了，不相同就有了空相。為什麼？原來是一份不好，轉變之後成為好了，可見不好便成了空相，顯現的是好的內涵。這是從「想」的力量而形成的，所以五蘊的作用中有個樞紐，或主宰者就 在「想」，想能把握得好，行、識就好，「想」把握不好，行、識就不好。
