作者：張東蓀
（本篇原係舊作之一節，本為中國哲學史講義，後又加以擴充成為「中國哲學史上佛教思想之地位」一文，已登燕京學報。著者在全文末尾有下列的聲明；本文是專以思想史為立場，凡一種思想在歷史上總有其影響，都可從歷史觀點來加以研究，至於讀者如果以為著者是贊成佛法或反對佛教那便都是誤會了，這個聲明願在此處重述一下，希望讀本篇的人們不要以為作者有所贊成或反對，作者只是從歷史觀點作一個敘述而已。）
釋家之兼講老莊實在於作翻譯，因為當時無適當名辭，不能不利用老莊的用語，又因老莊的用語為大家所習知，借用之易於使人領會。最顯著的一例是所謂「本無」，本無是一個譯名，原文是 tathata（梵文是羅馬拼音，下仿此）後來又改譯為真如，遂把「本無」廢而不用。
支讖〈道行經〉第十四品，名為〈本無品〉。…… 又支謙所譯（明度經）常有佛亦本無之言。如本無品云：一切皆本無，亦復無本無，等無異於真法中本無；諸法本無，無過去當來現在；如來亦爾，是為真本無。（湯用彤：漢魏兩晉南北朝佛教史一四八頁）
可見“本無”即“真如”之舊譯。按 tathata 係由 yathatatha 而來，正由英文 Such 之變為 Suchness，而本無則出於老子。老子上「天地萬物生於有；有生於無」等語。王弼的注，則云有之所始以無為本。恐怕「本無」一名即由此來。魏晉人都是以無為本，以有為末，以無為精，以有為麤。乃有「本無」一名辭之造成。其實細按其來源，就字義而言，卻與真如頗有不同，後世翻譯廢棄本無而改用真如確是一大進步。在未討論「本無」與「性空」確有區別之前，請先談到思想格式的問題。
於此所謂思想格式是指範疇而言。即到了佛教傳入以後，思想的格式上乃顯著了一對範疇，曰〔體〕與〔用〕（如借用黑格爾 Hegel 的話來表示，則前者是 an sich 後者是 fur sich）。所謂本與末、精與以麤都是體用之異稱或可說用了體用兩範疇來表示的。原來儒家只有本末先後等範疇，而沒有體用範疇，把體用來概括本末乃是後來的事。用這樣兩個範疇來表示思想的在中國只有老莊，恰巧佛教思想亦是使用這兩個範疇，所以一方面用老莊引入佛家，他方面又因佛家而反以加強老莊，這便是由於思想格式的關係，以致老莊與佛教合流了。
按體、用二範疇為形而上學的最重要工具，但在廣義的哲學上卻又並非不可缺少的。體就是「本體」，這個概念是從「神」的概念脫胎蛻化而出。無論那一個民族，其最原始的神話總是多神，後來又有一個最高的神統治了他們，這個最高的神便變為宇宙的創造者。由創世主一觀念又一轉演出宇宙本質的觀念，最後脫出了神的意味，漸漸發展，愈益抽象，遂成「本體」一概念。所以本體概念的由來甚為悠久。在另外潛伏的方面，幫助這樣概念的造成，還有情意的因素，即畏懼死亡，厭惡斷滅，而希望有永恆、常住、不變。詳述其發展勢必成一專文，茲即從略。
總之，本體一概念是由「創始」與「本質」兩概念混合紬繹而成。在印度，吠陀時期尚只有創始的概念，迨至奧義書（Upanishad）時期，本體概念乃始有之。是以否定詞表示之，如云：非…非…（naiti）即非一非多，非同非異，不生不死等。這樣的思維態度便開後世雙遣法（即所謂辯證）之門，印度文明在這一方面可謂甚發達。但體與用的距離不能太大。用就是「顯現」，亦即萬有。如遮撥萬有的現象界而專講本體，勢必陷入多種困難。於是只有即用明體之一法，換言之，即以現象顯示本體。佛教是一個比較上最進步的宗教，就因為他已透過了這樣的一個階段。過了這個階段以後，創始的概念是被拋棄了，本質的概念亦沖淡了。可見「真如」一詞與「本體」確有很大的不同。
不過當時把真如翻為本無，乃是根據另一個意思。須知「本」是可相當於「真如」；而「無」卻含有佛教所說「空」的意思。按「空」在梵文為 Sunyn 或 Sunyata（即空性）亦稱「性空」，因為本性是〔空〕。照字義來說，確有空虛之義，而實際上佛教所詮並不如此淺薄，乃是訓為「無自性」。〈中論〉上有云：
因緣所生法，我說即是空。
則空是指因緣和合而言。從反面來說，即沒有一個東西是有自性，是自己存在的；乃都是眾緣湊合而始現起。最好借用現代英人懷特海 （White head）的名辭 concrescence 以說明其造成； nexus 以說其狀態。蘇聯學者徹爾巴茨基（Stcherbaktsy）譯之為「普遍相對性」（ universal relati-vity。見其書 The Conception of BuddhistNirvana.P.2），似較空為更貼切，因空容易引起誤會。於是我們應知佛教之入中國除宗教性的一方面外，反而是大乘先傳來；龍樹（Nagarjuna）的大乘空宗（Madhamika，原義為中論宗），經由鳩摩羅什傳到中國來，自是一個大關鍵。但在羅什以前，已有零星的翻譯，如支婁迦讖、支謙、法護等，在中國則名為般若宗。般若學與老莊合流，湯用彤書言之甚詳，茲不具引。
現在所要討論的只限於〔本無〕與〔性空〕之並不相同。照字面來說，本無是謂本來是無；性空則是以空為性。「本來」便牽涉到「原始」。所以人謂釋道安之本無義為：「無在萬化之前」；琛法師之本無義為：「從無出有，即無在有先，有在無後」云云。此等意義後來已發見其不妥，吉藏之〈中觀論疏〉，引述上列各語均加糾正（〈見中觀論疏〉第二卷因緣品）；而僧肇之〈肇論〉尤為首先揭出，不能不說受了羅什的影響。但其書第一章宗本義，則又採取調和的態度，其言如下：
本無、實相、法性、性空，緣會一義耳，何則？一切諸法緣會而生。緣會而生則未生無有，緣離則滅；如其真有，有則無滅。以此而推，故知雖今現有，有而性常自空；故謂之性空。性空故，故曰法性；法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，性常自空，故名本無。
在此處又把本無的意思加以轉變，即不訓為「萬化之前」與「有所自生」而乃兼把「無常」（ anicca,aniccta ）之意來解釋性空，用以表示無。所謂「無常」大概是說只有「剎那」（ nsanika ）存在。剎那的存在，亦正是所謂剎空與真如在涵義上有些區別，不能那滅，即其本身不能有任何停留，必立即逝去。這樣不但無時間無空間並且無變動（詳見 stcherbatsky,Buddhist Logic P.87）。至於其起則為「依他」，所以是無自性，此乃是以緣起旋滅訓無自性，無自性故空。可見性空與真如在涵義上有些區別，不能視為同義語。總之，如“本無”相當於“性空”，即不能完全等於真如；如完全等於真如則必又不能完全與性空同義。
後來把本無一語廢棄，不僅是翻譯方面的進步，並且牽涉到思想的全局，即在這一點上乃證明老莊與佛教確是兩個不同的思想體系，縱使其間在表面上有若干的相似。大凡一個外來思想的傳入，總是由於固有思想中若干相似處作引導方容易進來，迨至後來研究漸加深刻，自然會發現其並不真正相同。可以說，對於後來思想總是先見其同，後見其異。老莊思想對於佛教只作了一個引導的工作而已，所以後來佛家都反對所謂「格義」（以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義），想來是發見「擬配」實為不妥。
原來般若宗講空，同時卻破斥「斷見」之空，空便不離有，乃有「真空妙有」一語，是說真空即妙有，妙有即真空。話雖如此，但般若派畢竟仍是偏於側重講空，勢必激起他派來偏重於有，支道林（遁）著即色游玄論諒即出於此意。支遁雅尚老莊，善文詞，擅玄譚，為世所知。其文雖不傳，然以意揣之，不名為無，而稱遊玄必有其故。僧肇加以駁斥，以為色不自色，猶未明色之為非色。殊不知色無自性即色是空，而存無與存有均有滯封之患，不如兩忘，所以是兩忘則得玄解。恐支遁之意在此，而此則遂啟後世偏重妙有一方面之門。可見最初是以“老”擬“佛”，後更改為以“莊” 配 “佛”，晉代莊學甚於老學其故亦在此，就是因為好像老子有些偏重於真空（借用佛教語），而莊子卻似乎比較偏重於妙有。
我們由偏空述到偏有，乃含有一個目的，不僅想用此表示思想本身的擺動，並且還藉此在暗中表示中國人的性情。須知大乘佛教雖一方面極力發揮其真空的玄義，而在他方面並不忘卻其根本歸宿的「解脫」（ moksa ）這個思想遠在奧義書中已有了，佛教只是繼承其緒而已。詳論此點當在下節。現在只説，就我們以哲學的眼光來看，空觀與解脫在表面上是聯合一致，而其實若加分析，便不能不承認有些困難問題。佛教徒硬把兩方面合在一起，說什麼「定慧雙修」；慧是指理論，定即禪定。迨其偏於妙有，依然不能不仍以解脱為中心。
其有問題，在我們看來，亦與空宗相等。於是由天台宗的「止觀法門」進而為華嚴宗的「遍攝無礙，這便一步一步出世的色彩減少，入世的色彩增加，這樣的態度遂合乎中國人的性情或脾胃。原來佛法的本質在原始就某種意義來說，既不是宗教（因為不講迷信），又不是哲學（因為不重理論）；此義歐陽竟無曾言之，外國學者（如 L.V.Poussin ）亦言之，但後來這樣一變，卻變為一種文化了。
關於「體」這一範疇，上文既已言之，是由神的概念蛻化而來，先含有「原始」的意義。在希臘亦正式先有 apXE 這個字，至於 to on 只是一個動詞。後來始轉為 ousia，即英文的 Being 更成為 Substance，於是變成「本質」的意義。希臘人以為萬物皆出於水，是以水為萬有的本質。印度人亦有此類説法，卻遠在希臘以前，奧義書更有「神我」（ Atman ）的主張，這都是關於宇宙本質的說法。
到了佛教卻大大進步了，既將「原始」的意義完全拋棄，復將本質的意義亦由淡褪而廢除。例如真如嚴格講來，只是「如實」之意，亦即是所謂「如如」，不必加「真」字於其上，故並不即是「體」。總之，最初是撥用見體，後來變為即用顯體，這樣的一個變化在思想界不能不說是一個波瀾，而這個情形卻正投了中國人所好。雖然如此，但中國人並沒有十分了解，以致尚有些地方反而執著體、用的對立。
