總因緣．別因緣
甲初 總釋名題
甲二 起教因緣
甲三 藏乘攝屬
甲四 歷明傳譯
甲五 別解文義
佛教中有一句話說：「法不孤起，起必有由。」世間一切事物的發生，都有其因緣，更何況是至高無上的佛法。世尊講經說法，有其總的因緣與別的因緣。
總因緣 總因緣是佛的一代時教，四十九年中，講經說法的緣起。世尊的講經說法，無論是說小乘法、大乘法、漸教法、頓教法，無非是為了闡明佛法，度化眾生，而所闡明的道理，就是佛的知見。因為眾生迷不自知，所以世尊就乘機應世，為眾生「開示」，使眾生能夠「悟入」佛的知見。《法華經》說：「如來為一大事因緣故，出現於世。」如來是為了度化眾生的這一大事因緣，而出現於世間的。茲將「開示悟入」略釋於后。
一、世尊是為「開」眾生佛之知見，使得清淨故，出現於世。「開」是打開，就是世尊為了要開啟眾生本所具足的佛之知見，使眾生能夠得到清淨，因此出現於世間。佛的知見就是眾生六根中本所具足的見、聞、嗅、嚐、覺、知之性，這六根中性就是佛性，是人人本自具足的。但是很可惜的，卻被埋沒於塵勞、煩惱染污之中，因此雖是本來具足，卻是迷而不自知。所謂開，就好像一間倉庫，藏有珍寶，可是卻被一層一層的門深鎖著，唯有把一層一層的門打開，才能看到金銀財寶，這就是「開」的意思。世尊為了開啟眾生本具佛性，使眾生遠離垢染而得清淨，所以出現於世間；這就是世尊出現於世間的第一種總因緣。
二、世尊是為欲「示」眾生佛之知見故，出現於世。「示」是指示，就是世尊為了要指示眾生本所具足的佛之知見，所以出現於世間。在迷惑中的眾生，都以為佛性是唯有佛才有的，眾生沒有份，而不知人人都有佛性，因此世尊便先說出每個人都有佛性的道理。更進一步的指示出，佛性就在眼根見色、耳根聞聲，乃至意根能夠了知法塵的見、聞、嗅、嚐、覺、知的六根之中，見、聞、覺、知，無一不是佛的知見。「知見」二字，雖然只是把最後意根的「知」，和最前面眼根的「見」合起來，叫做知見，其實是包括六根中性。臨濟祖師說：「有一無位真人，在汝諸人六根門頭，放光動地。」這是說明佛性在六根中的妙用。
這部《楞嚴經》，是從眼耳鼻舌身意六根，提示佛的知見，就是告訴我們，在六根門頭具有佛性。我們眼睛所看，耳朵所聽，都是佛性的作用，既然是這樣，為什麼我們仍然淪為眾生呢？因為六根中性雖然就是佛性，但是這佛性卻被一層層的煩惱覆蓋住了，所以不能發揮它的作用，也就是因為佛性的功能透過煩惱妄想，所以不能發出清淨了知的作用，反而成為染污分別的作用。這就好比一個正常人的眼睛，看黃色是黃色，看白色是白色，如果拿一副綠色的眼鏡給他戴上，這時他所看到的白紙，就會變成綠色的，可是這一張紙真的是綠色的嗎？當然不是，乃是因為戴上了有色的眼鏡所使然。
眾生在看一切事物時，之所以會錯誤顛倒，就是因為帶著有色的眼鏡。因為眾生有妄想、煩惱、分別的緣故，就是我們都以意識分別心 ── 主觀的觀念，看待一切事物，所以所看到的不是事物的真相。因此，世尊在這一部《楞嚴經》中，明白的指示我們，見、聞、嗅、嚐、覺、知六根中性，就是佛性。而這也就是《法華經》中所說的，世尊為了要「指示」眾生本來具有佛之知見，所以出現在世間；這就是世尊到世間教化眾生的第二種總因緣。
三、世尊是欲令眾生「悟」佛知見故，出現於世。世尊為了要使眾生了悟佛的知見，所以出現於世間。眾生在經過世尊的開示後，就應該依照世尊所開示的，以智慧觀照自心，也要依著世尊所闡明的道理來修行。要提起迴光返照的工夫，在二六時中，對所看的色塵、所聽到的音聲，乃至意根所了知的法塵，向內迴光返照，要提起疑情：到底是誰在看、在聽、在分別？如此日積月累的用功修行，有朝一日就能豁然了悟本來具有不生不滅的佛性，了悟本來就是佛，而確實的相信聖人和凡夫是無二差別，眾生和佛是平等的。這種迴光返照的工夫，在這部《楞嚴經》是採用耳根圓通法門，就是返聞聞自性，是從耳朵下手的工夫。當耳朵聽到外面音聲的時候，不去分別外面的音聲，而是反過來向內追究：是什麼人在聽，會聽音聲的到底是誰？這就是迴光返照，向裡面去尋找耳根的聞性。
如果有一天被你找到了，就是開悟了；而不管是從眼根修、耳根修、鼻根修，乃至用意根修，都能夠照了自性而開悟。禪宗的參話頭，是從意根迴光返照，如參念佛者是誰？就是從內心發起念佛的心來念佛，念了幾句「南無阿彌陀佛」之後，便向裡面尋找到底是誰在念佛，而不是分別所念的佛，或生起阿彌陀佛很莊嚴，我要去西方極樂世界等種種的分別念頭，乃是向裡面迴光返照；念佛的人一旦被你找到了，也同樣的是了悟眾生本具的佛性。
在宋朝的時候，溫州雁山能仁寺，有位枯木祖元禪師。他在雲門庵親近大慧宗杲禪師的時候，有一天晚上在禪堂坐禪，香燈師看到佛前的琉璃燈火，燈心已經快燒完，火快要熄滅了，於是就用夾子把燈心剔起來。就在香燈師剔起燈心的時候，祖元禪師聽到啪一聲就開悟了。他照了本具的佛性，於是便做了一首偈：「剔起燈來是火，歷劫無明照破，歸堂撞見聖僧，幾乎當面蹉過。」
第一句「剔起燈來是火」，從外表看來，是剔起燈心就有火了，但所說的是智慧火，所以前二句「剔起燈來是火，歷劫無明照破」，是說明從內心提起智慧火，而智慧之火一起，就把無始劫以來的無明煩惱照破。第三句「歸堂撞見聖僧」，「聖僧」是指眾生本具的佛性，回過頭來撞見一位聖僧，就是迴光返照了悟自性。而最後一句「幾乎當面蹉過」，是因為以前不認識本自具足的佛性，因此差一點就當面錯過了。這一首偈的意思是，用迴光返照的功夫，提起智慧，把無明打破，而照了自性，也就是悟佛之知見。
這就是世尊出現於世間的第三種總因緣。
四、世尊為欲令眾生「入」佛知見故，出現於世。眾生的心都是習慣向外起分別，所以叫做「出」；我們如果能夠時時迴光返照，向裡面照了，照到一心本源，就是照到一真如心的本源，就稱為「入」。如果能向裡面照了，就是始覺的智慧，照到本覺的理體，照到煩惱淨盡了，智慧都圓滿了，便能夠轉八識成四智，也就是入佛之知見了。前面所說的「悟」是了悟，此處的「入」是證入，這是有前後的次序及深淺之別的。悟在前，證在後；悟較淺，證較深，所以要把它分開來說，是先有悟才起修，修後才能有深入的體證。世尊之所以出現於世間，就是要開示眾生，指示出佛性在那裡，更進一步的教導如何了悟，如何證入佛性，就是要我們轉凡成聖，成就最究竟的佛果，而這就是世尊出現於世間的第四種總因緣。
別因緣 別因緣是說明本經的說法因緣。依據《楞嚴經正脈疏》交光法師所說的別因緣有十種，而現在是依據《楞嚴經講義》，圓瑛大法師所說的有六種因緣。第一是恃多聞忽定力，第二是警狂慧破邪思，第三是指真心顯根性，第四是示性定勸實證，第五是銷倒想除細惑，第六是明二門利今後。
一、恃多聞忽定力。「恃」是依恃、依靠，就是依恃著多聞佛法，而忽略了定力的修持。凡是上根利智的人，大都喜好多聞佛法，而不勤修禪定，對於聞、思、修三慧，只是偏重聞慧，而缺少思慧及修慧，這就像一個人只是在那裡談論美味珍饈，而沒有吃進肚子裡，就畢竟不能飽一樣。阿難尊者一向喜好多聞，並未盡全力於定力的修持，因此才會誤墮婬室，受摩登伽女的災難，也因此才發起了世尊講這一部《楞嚴經》的因緣。
約大乘教法的眼光來看，阿難尊者是大權示現，意思是說阿難尊者是一位偉大的菩薩，只是用這種權巧的方便示現，藉著誤墮婬室的因緣，世尊才有機會講這部《楞嚴經》。因為法不孤起，仗境方生，世尊要講一部經，要有發起的因緣。阿難尊者假作只是一位多聽聞佛法，不修禪定的小乘人，因此而誤墮婬室，於是才開啟了《楞嚴經》的起教因緣。
阿難尊者受到摩登伽女的災難後，回到世尊的座下，就向世尊頂禮傷心的哭泣，自述非常悔恨無始以來，一向多聞，未全心全意的修禪定，以增長自己的道業，所以虔誠懇切的請求世尊開示，十方一切如來，得成菩提所修的方法。由此可見只是多聞對修行並無幫助，不如真正好好的實修。在經文中，世尊呵責阿難尊者：「汝雖歷劫，憶持如來，秘密妙嚴，不如一日，修無漏業，遠離世間，憎愛二苦。」又說：「將聞持佛佛，何不自聞聞？」這都是說明了世尊是為了恃多聞忽定力者而說這部《楞嚴經》。
二、警狂慧破邪思。「警」是警告；「狂慧」是雖有智慧，卻是偏差的智慧，也就是說，世尊是為了要糾正思想不正確的人，為了要破除偏邪的思想，所以才講這部經。
世間上有一些聰明利根的人，所了知的道理雖然很深，卻是以為既然本具有佛性的話，我現在就是佛，何必修證？因此，就不肯下功夫真實的修行。雖然知道道理，由於無明妄惑未除，不免落入邪思，難出愛網，更沒有辦法了脫生死輪迴的痛苦。就如阿難尊者，雖然心中很明白，但卻力不從心，兩隻腳不聽使喚的走到摩登伽的家裡去，就在快要毀掉戒體的時候，幸賴世尊的楞嚴神咒才得以解脫。阿難尊者被文殊菩薩解救回來之後，便說出了出家的因緣，是因為見佛相好，認為世尊的莊嚴相好，絕非一般欲愛所生，因為心生敬仰，才發心出家。而這也正是說明了阿難尊者的錯誤，因為他是以意識妄想心，分別莊嚴或不莊嚴，這就是意識妄想心用事，而不是根性無分別的妙用。
阿難尊者的遭墮，是顯示婬愛是修禪定法門的大賊，而楞嚴大定是破除愛欲的將軍，它能夠破除眾生的愛欲煩惱。經文中說：「欲漏不先除，畜聞成過誤。」就是說，欲漏如果不事先把它除掉，縱使把所聽聞的佛法記在內心，也會變成過失和錯誤。世尊為了要警告狂慧學者，使其不落邪思，所以說了這部《楞嚴經》。
三、指真心顯根性。世間的眾生都認為，我們的心臟就是心，這是錯誤的想法！心臟是在我們的身體裡面，它的形狀就好像倒掛的蓮花一般，是完全沒有知覺作用的肉團心。或許有人聽到這些話，會認為不對，會覺得這顆心是能夠知道事情，能夠思慮、分別事情，怎麼說是完全沒有作用呢？一般人把肉體的心臟當做是心，這是一種錯誤；而又誤認妄想心的功能就是肉團心的功能，這又是加一層的錯誤！心臟雖是動物類很重要的器官，但我們的了知、思惟及分別的作用，並不是心臟，假使心臟有知覺作用的話，一個人剛死亡時，心臟還沒有壞，應該會有知覺才對，可是事實並非如此，由此可知，知覺性並不是心臟的作用。
一般人對於肉團心不是真心的道理，是較容易了解的，可是，對於妄想心不是真心的道理，就不容易破除了！眾生的迷執很深，迷根難拔，不但是一般凡夫眾生如此，就是權教小乘人，也都是如此，以為第六意識妄想就是心。所以當阿難尊者請求世尊開示諸佛所修大定的時候，世尊一開口就對阿難尊者說：「一切眾生，從無始來，不知常住真心，性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」因此，才有二次徵心、三番破識、十番顯見的開闡。這就是世尊希望要修持首楞嚴大定的人，必須要以真心做為本修因，也是顯示真心就是首楞嚴大定的全體。
在這一部《楞嚴經》第一卷中，世尊問阿難尊者：「當初發心，於我法中，見何勝相，頓捨世間，深重恩愛？」阿難尊者回答說：「由目觀見，如來勝相，心生愛樂，故我發心，願捨生死。」世尊就徵問阿難尊者：「唯心與目，今何所在？」這是世尊第一次徵心。
雖然世尊是問心與目，但是主要是在問「心」在那裡，目不過是兼帶而已。阿難尊者回答了七個地方，結果都被世尊一一斥破，這就是「三番破識」中的「破妄識無處」。阿難尊者轉計七處，不知真心之所在，因此，世尊為直指真心，使阿難尊者當下領悟，就舉手握拳，看看阿難尊者能不能體會，這就是禪宗直指人心，不落語言文字的教法。世尊怕阿難尊者不能體會，還特別的提示他：「汝今見否？」阿難尊者回答：「看見了。」世尊又問阿難尊者：「你看到什麼？」阿難尊者回答：「我見如來，舉臂屈指，為
光明拳，耀我心目。」
世尊又問：「你是用什麼看的呢？」阿難尊者回答：「我和大眾，都是用眼睛看的。」在這一段問答中，阿難尊者真是辜負世尊的一番苦心！世尊將把手抬高，舉出拳頭給阿難尊者看，目的是要他看拳頭的時候，能夠藉此迴光返照，照了自己的見性，也就是要他能找到看拳頭的是誰？世尊問阿難尊者：「你有沒有看到？」就是在問他：你有沒有看到本具的自性？但是阿難尊者不是看到自己的本性，而是看到佛的拳頭，這是向外的意識分別，所以，世尊就追問阿難尊者：「你眼睛能夠看到，到底那個是你的心啊？」這是第二次的徵心。
阿難尊者當時很漏氣，因為他實在沒有體會世尊所開示的意思，因此，阿難尊者回答世尊說：「如來你現在問我心的所在，而我用心想來想去，我以為我能想的作用，就是我的心。」這就是阿難尊者被佛所逼問，把自己錯誤的見解說出來，這分明是把意識妄想當做是真心。世尊聽了阿難尊者的這段話後，就呵斥他：「阿難！這不是你的心。」這一段文就是「三番破識」中的「破妄識非心」。
阿難尊者聽了世尊說「這不是你的心」的話，嚇了一大跳，於是請問世尊說：「如果這不是我的心，叫做什麼？」世尊告訴阿難尊者：「這只是前塵虛妄相想，迷惑顛倒你的真性。」阿難尊者聽了世尊說妄識非心的話之後，生起恐怖心，認為這樣我不就沒有心了！這個時候，世尊就為阿難尊者開示真心是離塵有體的，也就是要阿難尊者自己去勘驗，如果離開外面的塵境有體，那就是你的真心；如果是離塵無體的話，這只是塵境分別影事，也就是說，離塵無體的話，就只是你對前塵境界分別的作用而已，這是「三番
破識」中的「破妄識無體」。
「三番破識」不但說明了我們的心臟沒有作用，不是真心，就是第六意識妄想的分別心，也不是真心，這個妄想心雖有五種勝善功能，仍是不足以採用。
眾生的意識妄想，有五種的勝善功能，現在簡略的說明如下。第一是見佛相好：阿難尊者說，他是看見了如來的莊嚴相好，才發心出家修行的。因為阿難尊者見佛的相好莊嚴，就是用意識分別心思惟，認為佛的莊嚴相，絕非一般欲愛所生，是出世修行的人才有的，這就是意識五種勝善功能之一。第二是聽聞佛的音聲言教，能夠記得如來所說的深奧道理，永久不忘失。第三是聽到佛法能夠瞭解、了悟妙明心，元所圓滿、常住心地。第四是能夠制止散亂心而進入寂靜的禪定；不過縱使滅掉一切的見聞覺知，使心保持在清淨的幽閑境界，不向外起心動念，這也是一種意識的分別，是不可取的。第五是界外取證；就是以意識用功修行了生死，能夠跳出三界，得到滅盡定而成就阿羅漢果。
以上這五種都是意識的勝善功能，凡夫眾生和二乘人都很難把它捨棄！而世尊在這部《楞嚴經》中，要我們欲修楞嚴大定的人，務必把意識的一切作用都剷除，因為這不是菩提的正因，而是生死輪迴的根本。
在這部《楞嚴經》，世尊判別真妄二種根本時，告訴阿難尊者說：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。一者，無始生死根本：則汝今者，用攀緣心，為自性者；二者，無始菩提涅槃，元清淨體：則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。」為什麼有許多修行人無法得成無上菩提，卻變成聲聞、緣覺，或成為諸天魔王及其眷屬呢？都是由於不知兩種根本而錯亂修行的緣故，這就好像煮沙而想使它變成香噴噴的飯一樣，縱使經過微塵劫，終究不可得。
兩種根本，第一是無始生死根本：這「生死根本」，是眾生所用的意識妄想攀緣心，因為把它當做是清淨的自性，所以從無始劫來，意識妄想用事而生死輪迴不休，所以意識妄想是生死的根本因。第二是無始菩提涅槃，元清淨體：這是眾生的識精元明，就是六根中性，而這六根中性是能生諸緣，卻是緣所遺者。在這一部《楞嚴經》中，世尊很清楚的說明了修行的真本與妄本，真本是無始菩提涅槃的元清淨體，妄本是無始的生死根本 ── 眾生的意識妄想。只因眾生執妄為真，多依妄本而修，所以現前雖成九次第定，終究無法得成究竟的實果。
在本經第一卷中的「三番破識」，就是要把妄識破除清淨，到這個時候，阿難尊者才肯捨去妄識而追求真心，於是懇求世尊開示寂常心性的道理，希望世尊「發妙明心、開我道眼」。「妙明心」是根性的真本，「開道眼」是啟開圓解的智慧眼。世尊應阿難尊者的請求，於是十番顯示見性，也就是指出根性就是真心，所以過去的大德說：「顯見即所以顯心」。
「十番顯見」，是從見性顯示真心，第一「顯見是心」，第二「顯見不動」，第三「顯見不滅」，第四「顯見不失」，第五「顯見無還」，第六「顯見不雜」，第七「顯見無礙」，第八「顯見不分」，第九「顯見超情」，第十「顯見離見」。在「十番顯見」後，世尊就剖妄出真，剖開根中所帶之妄，顯示純真無妄的自性。
阿難尊者請求世尊開示真心，可是要在眾生的身上指出純真無妄的真心，是不可能的，因此，世尊只好先帶妄顯真，再剖妄出真。對於這道理，交光法師提出了很微妙的譬喻來說明：「阿難尊者認識為心，如愚人執石為玉，不肯放棄，佛為帶妄顯真，指見是心，如指璞說玉，璞雖是玉，尚有石皮未破，其玉不純，故又為破同分、別業二種妄見，如剖璞出玉，光瑩煥發矣。」
在這一部《楞嚴經》中，世尊為了要從根性顯示真心，就在「十番顯見」之處，在眾生身上先找出帶妄之真，再由帶妄之真的見性，更進一步的剖析真妄，而指出純真無妄的真性。因此可知，世尊是為了指真心、顯根性，也就是開示如來密因的道理，才說了這部《楞嚴經》。
四、示性定勸實證。「性定」是自性本定。一般凡夫、外道、小乘、權教菩薩等的修行，都各有其禪定，但卻都不是究竟的禪定。因為凡夫、外道、小乘、權教菩薩，雖然他們也都欣慕真理而修習禪定，但是他們並不瞭解真的根本，所以用意識心錯亂修習。如本經說：「縱滅一切見、聞、覺、知，內守幽閑，猶為法塵，分別影事。」這是指出不知真本的修行者，縱然是滅盡所有的見、聞、覺、知，對外界的動塵之境都已捨離，但卻反過來執著於內心的靜塵之境，這也同樣是意識分別的境界。因此，好樂修習禪定的凡夫，如未能了解真妄兩種根本，所修的四禪八定，仍舊是無法超出執守幽閑的境界。
本經說：「一切世間，諸修行人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。」由此處可知，小乘行人所用的心，不是真實心，所以世尊呵斥阿難尊者，就是要破除他的妄想心。而阿難尊者卻生起疑惑，請問世尊：「若此發明，不是心者，我乃無心，同諸土木。兼此大眾，無不疑惑！」阿難尊者被世尊呵斥所用非心之後，疑惑惶恐的請問世尊，認為如果所用的心，不是心的話，我就沒有心，既然沒有心的話，和土石草木又有何差別？對於意識不是心的道理，不但小乘行者無法理解，就是權教菩薩，也同樣疑惑不解，因為權教菩薩也是用第六意識，修我、法二空觀，因此，他們所修的禪定，也都有入定、住定與出定，而這都不是究竟堅固的性定。
如上所述，外道、小乘行人與權教菩薩所修的禪定，都無法達到究竟的佛果。凡夫、外道所修的禪定，一旦定力消失時，就會「降德貶墮，散入諸趣」。有的甚至從外道的無想天，墮落到三惡道；或者因為毀謗三寶，所以就從非想非非想處天，直接墮入地獄之中；小乘行人，雖然不會墮入三途，但是因為以意識心修行，所以沒有成佛的分；至於權教菩薩，雖然有成佛的希望，但卻仍離佛的境界很遠。追溯其病源，都是因為以生滅心為本修因，所以就沒有辦法發明不生滅性。
本經第四卷說：「若棄生滅，守於真常，常光現前，根、塵、識心，應念銷落。」乃至「云何不成無上知覺？」這就是說，把生滅的妄識去除，修習真常的根性，這樣的話，就能常光現前，根、塵、識心就能應著「守真常、棄生滅」的這一念心而銷落，而能成就無上菩提。
在本經第五卷偈云：「如幻三摩提，彈指超無學。」「三摩提」是指耳根圓通法門，這是幻化的修行，因為煩惱是幻化虛妄的作用，並沒有實體，所以我們就要幻化修、幻化證。果能如此，彈指間就能夠超脫於無學。這都是在指示凡夫、外道、小乘行人及權教菩薩，應該修習真常的性定，才能得證圓通的道理。
本經第六卷中，世尊命令文殊菩薩選擇圓通法門，文殊菩薩回答世尊說：「此方真教體，清淨在音聞，欲取三摩提，實以聞中入。」又說：「此是微塵佛，一路涅槃門。」乃至最後的結語：「但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。」以上所說的道理，都是曲開巧修之門，就是以方便啟開巧妙修行的法門，來指示性定。在本經第八卷中，如來詳細列舉出菩薩歷位修證的階位，都是希望能夠引導修習耳根圓通法門者，漸次深入境界，證得無上佛果。由上可知，世尊是為了示性定勸實證，才講這部《楞嚴經》，這就是講這一部《楞嚴經》的第四種別因緣。
五、銷倒想除細惑。「倒想」是顛倒想；「細惑」是微細的無明煩惱。眾生自從無始劫以來，背覺合塵，迷惑顛倒，所以迷執心是在身體裡面，並認為法 ── 一切事相，是在心的外面；或是固執因緣，而停滯在小乘權教；或執著於自然，成為外道，這都是「顛倒想」。這種「顛倒想」是會障礙真修的。在本經「十番顯見」的第九「顯見超情」，正是遣除因緣和自然兩種妄計情執。
因緣和自然都是妄情的分別，在這一部《楞嚴經》中說得很清楚。本來佛教也是權巧方便說因緣的，但在這一部《楞嚴經》，以如來藏「不變」之義，否定因緣的道理；以如來藏「隨緣」之義，否定自然的道理。世尊在顯根性是真心後，就會四科本如來藏妙真如性，就是闡明五陰、六入、十二處、十八界，一一都是如來藏妙真如性，既不是因緣也不是自然；在融七大之處，說明地水火風空見識的七大，一一都是周徧於法界而無礙的。
銷除顛倒想之後，如果微細的煩惱沒有消除乾淨的話，雖然是深信一切唯心的道理，仍然還沒有徹底的體悟真心的本源，因此縱使知道五大是圓融的，卻沒有辦法更進一步明瞭為什麼五大是圓融的？而不瞭解五大圓融甚深的道理，就會障礙自性本定。在銷除顛倒想之後，阿難尊者希望能更進一步的審除微細的迷惑，早日得到妙覺果位，因此懇求世尊開示。
富樓那彌多羅尼子提出二種疑問：第一是疑萬法生續之因。富樓那彌多羅尼子請教世尊說：「假如世間，一切根、塵、陰、處、界等，都是如來藏清淨本然，為什麼會忽然生出山、河、大地，諸有為相，次第遷流，終而復始？」第二是疑五大圓融之故。富樓那彌多羅尼子請問世尊說：「『地、水、火、風、空，本性圓融，周徧法界，湛然常住。』世尊！如果地性周徧，怎麼能夠容納水呢？又如果水性是周徧的話，火就不生了，為什麼說水火二性，都是徧滿於虛空，不相陵滅呢？世尊！地性是障礙，空性是虛通的，這二種怎麼能夠說它們是徧滿法界呢？」由富樓那彌多羅尼子請問世尊的這些話，就可知道，這都是屬於微細的迷惑。
對於富樓那彌多羅尼子所提出的二種問題， 世尊就先說「不空如來藏」，以顯示萬法生續之因。因為性覺之體，本來是清明的，如果妄加明的作用，就是在本來清淨光明的覺體，加上一個「明」，這就是無端在光明覺體，加上分別作用，於是變成妄覺。由這種過失，生起三細相及六麤相，所以有世界、眾生、業果三種相續。這種萬法相續之相，最初是忽然而生，之後就相續不斷，這就像一個人的眼睛本來是好好的，但用手搓揉之後，虛妄看出空花亂墮一樣。
「不空如來藏」是在說明法性理體雖然是真空，卻具有功德相，就是說真理的本體雖然是超然於物質的存在，卻具有一切性功德，所以能隨緣顯現一切諸法。從它的相來說，如來藏是不空的，因為含有一切性功德，所以能夠出生一切法；世尊據於這種道理，先說不空如來藏以示萬法生續之因。
世尊開示了萬法生續之因後，接著說明「空不空如來藏」以顯示五大圓融的緣故。「空不空如來藏」，是在說明如來藏的體雖然是空的，可是從它的相來說，是不空的，如來藏包含了「空」與「不空」，也就是如來藏是非空非有、即空即有的中道實相，是性相無礙的。在經文中說：「譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮，五大一一相妄性真，亦復如是。」相妄，是說一切事物的相是虛妄不實的，因為相既是虛妄就沒有所謂的生滅，沒有生滅也就沒有傾奪之事，既然沒有傾奪，又怎會有阻礙呢？性真，是說事物的本性是真實不虛的。其體非五大，所以能夠和融。
世尊說明了「不空如來藏」與「空不空如來藏」的道理，就能夠消除微細迷惑。而富樓那彌多羅尼子為了更進一步知道妄念的根源，於是請問世尊：「眾生有一念不覺，這一念不覺到底因何而有？這妄念的根本是甚麼呢？」世尊告訴富樓那彌多羅尼子：「既然是虛妄，就沒有原因，也沒有根本。」對於妄念本來無因的道理，是不容易了解的，因此，世尊就提出了演若達多迷頭認影的譬喻，加以說明。演若達多迷頭認影而驚怖狂走，那裡有個原因呢？演若達多突然發狂驚怖自己的頭不見了，後來發覺自己的頭並沒有失去。這是在說明，他的頭並非從外面得來的，縱然他的狂性沒有停止，他的頭也沒有遺失，所以世尊說「三緣斷故，三因不生」，在你內心狂性停止的地方，就是得到菩提；殊勝清淨本明之心，本來就是周徧法界的。
從世尊這一段演若達多的巧妙譬喻，就能夠了解，既然一念不覺是虛妄的，就沒有任何原因，只可說它是無端生起。不只是最初的一念不覺是沒有原因，就是現在沉迷的我們，也常會無緣無故的生起煩惱來。等煩惱過後，才會自覺到剛才為什麼無緣無故的生起煩惱呢？
阿難尊者聽到世尊的開示之後，又執著在因緣上，世尊為了要消除阿難尊者這種深執，就說明了本來不是因緣，也不是自然，又說明了本然非本然、和合非和合、合然俱離、離合俱非的道理。這道理很深奧，遣了又遣，遣到無可遣，才是實實在在的沒有戲論法。
顛倒想、微細惑，是眾生的我執與法執，我執比較粗，而法執比較微細，我執比較容易破除，法執就不容易破除了。但是世尊總有他的權巧方便，在經過世尊種種的方便開示之後，阿難尊者終於消除細惑，了悟實相。世尊在顯見性就是真心之後，就開示「不空如來藏」與「空不空如來藏」的道理，就是要藉由這道理，消除眾生的顛倒想，斷除眾生的微細煩惱。由此可知，世尊是為了銷倒想除細惑，所以說了這一部《楞嚴經》。
六、明二門利今後。「二門」是平等門與方便門，唯有圓教、實教，才能二門都具足。第一平等門：是心佛眾生三無差別，同時一心和萬法，也是本無差別，是平等一相的。心為一切萬法的本體，無論是世間或出世間、凡夫或聖人、染污或清淨、依報正報、因果等，無不是從心所建立、以心為體，若離開心，就無一法可得，就是說一切法不能離心而存在。如本經所說：「諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。」這段經文說明了一切諸法之所生，乃是唯心所現，其中包含了所有的因果，乃至世界微塵，都是由心所成，所以心是一切因果、世界微塵的本體。
「心」與「法」是二種不同的名稱，這裡所說的「心」是一真如心，是約體而說；「法」是世間萬法，是約相而言，雖然一邊是體，一邊是相，其實是平等無差別的。譬如用金子製作金的裝飾品，無論那一種金的裝飾品都是金，金的裝飾品雖然是各種不同，但既然都是由金所製成的，所以離開了金，就沒有金的裝飾品可得。心生起一切萬法，一切萬法都是由心所成的道理，也是和原金與金的裝飾品的情形一樣，唯有一真如心是真實的，由心所現的所有虛妄相，是空無自性的，所以一切凡聖、染淨、依正、因果的差別之相，都是了不可得。這是圓實教中所說「知真本有、達妄本空」的道理，並不是撥無因果的邪見。
第二方便門：就是揀擇真妄。在一切諸法中，分別真、妄，對於妄法就把它破除，對於真心就啟發使其顯現，因此就有迷、悟、修、證的差別。真心雖是眾生本自具足的，但眾生長久以來迷失了真心，如果不用方法，把真心開顯出來，就終究無法見到真心。妄法雖是本來空，但是眾生對於這虛妄法的執著已經很久了，所以若不用方法把它破除，眾生就無法得到覺悟；而縱使能令眾生有所覺悟，並能了了分明，若不藉著方便的修行方法，捨妄歸真，仍然是無法契入一真平等的道理。我們雖然從這部《楞嚴經》圓融真實之教，了知迷悟無二，聖人與凡夫沒有差別，還須先藉由方便門揀擇真妄，進而捨妄歸真，使修行的功夫能夠漸次深入，能夠融會一門平等的真理，到達「知真本有，達妄本空」的境界，這種道理絕不同於權教小乘之說，乃是真妄條理分明，迷悟迥然不同。
阿難尊者啟請世尊的開示，就包含了平等門與方便門這二門的道理。阿難尊者遭受摩登伽女災難，回到世尊座下之後，向世尊請示十方如來，得成菩提，妙奢摩他、妙三摩、妙禪那，最初方便。若約二門而言，是屬於平等門。但是了解平等門的道理之後，如果不藉由修行，也就無法證入，因此阿難尊者便請求世尊開示，要如何下手用功，才能證入平等門，這就是請示方便門。
世尊開示了平等門的道理之後，阿難尊者向世尊說：「世尊您向我開示如此微妙的道理，我已經了解眾生本具有佛性，這佛性就是宇宙萬有的本體。舉例來說，好比一位天王賜予我一棟華屋，但是這位天王卻沒有告訴我進入這棟華屋的門在那裡，所以我也就沒有辦法進入這棟華屋了。」這就是表示雖然了解平等門的道理，如果不了解方便門的修行方法，也是修證無門。於是世尊就為阿難尊者開示妙三摩的修行法門。
在妙奢摩他、妙三摩、妙禪那的開示之中，有平等門與方便門二者併用的，也有二門各別運用的，都在這部經的經文中分明看得出來。在妙奢摩他中，是先用方便門來抉擇真妄，對妄識則三番破其虛妄 ── 破妄識無處、妄識非心、妄識無體 ── 直到阿難尊者決定把妄識捨去；在見性方面，是十番顯其真實，使阿難尊者決定採取見性以為修行的根本。其中所說的是方便門，而非平等門的道理。阿難尊者既然肯捨妄歸真，如果把這真體只局限在六根中，而不與萬法普徧圓融的話，怎麼能夠說是了知圓融的道理，成就奢摩他微密的觀照呢？
世尊破妄識顯真性的時候，只是說明了六根中性是眾生本具的佛性，但如果以為佛性只是局限在我們的六根中，就不能算是了解圓融妙理的人。所以世尊教阿難尊者捨妄歸真，是用平等門，也就是會四科即性常住，融七大即性周徧。世尊告訴阿難尊者：五陰、六入、十二處、十八界，一一都是如來藏妙真如性；而地、水、火、風、空、見、識，這七大的體性乃是周徧圓融的，並說明了眾生、世界、業果三種生續，是不出一心的，這三者之所以會周而復始連續不斷，乃是由於眾生的迷妄，但是它的本體是一真如心。
世尊在說明五大是圓融的，其體為法界的本體時，闡明了空如來藏、不空如來藏、空不空如來藏的道理，而這道理正是真正奧妙、徹底之所在。因為是說明「離即離非、是即非即」的道理，所以是屬於平等門。
阿難尊者在未聽過這部《楞嚴經》之前，是居於小乘初果，對道理了解的還不夠深入，假如不用方便門來指示出識心是虛妄，顯示見性就是真心，就會造成真妄混淆不清，就不能夠把妄識捨去，而見到真心本體了；但若只是用方便門來捨妄歸真，而沒有用平等門的道理來融會，就真妄永遠隔離，無法了悟、無法證入圓滿妙理，所以，世尊在開示自性本定時，是方便門與平等門同時運用。
世尊開示妙三摩，是專用方便門，就是要阿難尊者選擇耳根圓通法門修行。在經文中，世尊對阿難尊者說：「阿難！汝今欲令見、聞、覺、知，遠契如來常、樂、我、淨，應當先擇生死根本，依不生滅，圓湛性成，乃至圓成果地修證。」又說：「但於一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。」而且在說明解六結的地方，直指六根；在選擇圓通法門時，更專指耳根法門修行，這可以說是揀擇分明，都是屬於方便門。
世尊在說妙禪那時，是完全用平等門，其目的是要使學佛修行者，能夠趣向於圓融的極果。在卷八的三漸次文中說：「返流全一，六用不行，十方國土，皎然清淨，譬如琉璃，內懸明月，身心快然，妙圓平等，獲大安隱。」在十信位的開始，是以所悟的真理，啟發無分別的智慧，從中道實相之中流入；到了十迴向以後，都是法法圓融，全歸平等。
以上所說是世尊所開示的平等門與方便門的道理，世尊雙用二門，目的就是要我們了解道理雖然是平等的，但仍必須依著方便門修行，才能夠完成究竟的佛果。
這部《楞嚴經》，不但是對於當時與會聖眾有所助益，也對未來末世的眾生有極大的利益。在卷二破除二種顛倒分別見妄之前，世尊說：「吾當為汝，分別開示，亦令將來，諸有漏者，獲菩提果。」在開示七大之前，世尊又說：「吾當為汝，分別開示，亦令將來，修大乘者，通達實相。」在經文裡有很多地方都能夠看到類似這樣的話，由於末法眾生業障深重，因此世尊悲念之情就更加深切。文殊菩薩選擇耳根圓通法門時說：「堪以教阿難，及末劫沉淪。」世尊在辨別五十陰魔的地方也說：「汝等必須，將如來語，傳示末法。」可見這部《楞嚴經》，不但是為了利益當時與會的大眾，也是要利益未來的眾生，可知世尊是為了明二門利今後，所以說了這部《楞嚴經》。
