案：「一」是數目，「時」是時間。時間與數目俱是不相應行法，亦是分位假法，是無實自體與實自性的，非陰界入之所攝。陰界入是緣起實法，時與數則是思行之虛法，是抽象之思上的虛法。其爲假而無實可從兩層面說：一是從其自身說，二是從其粘着於緣起的實法上說。佛弟子，顯著者如龍樹，大體是從其粘着於緣起實法上說其爲假名無實，但名字出。「凡人心著，謂是實有法」。「但佛弟子隨俗語言名爲一心，實不着，知數法名字有。以是故，佛法中言一人、一師、一時，不墮邪見咎」。
一人、一師、一時，乃至一心、一行，此中皆有「一」字，即皆有數目附着於其上。從此附着上說，數目皆是假名無實，但名字有，只是隨俗語言方便說之而已。若執着謂其是客觀世界中實有之法，即實有一個數目實際存在在那裡，則無論如何，總說不通。如龍樹之種種破。然雖可破，而終不免於詭辯。此似有服人之口，不足以服人之心處。何以故？以種種分際未能簡別故，只粘附於緣起法上攪混着說，致語意多混擾滑轉故。關於「數」是如此，關於「時間」亦如此。乃至種種其他破，亦有此種混擾滑轉病。以是故，須作分際之簡別。
關於數目，先從其自身看。它是不相應行法，分位假法，這就表示它是從緣起實法上提出來而純是思想上的產物。就其爲純思之物說，它是一個思之有，思上之形式的有。就其爲思之形式的有說，它是恒常不變，是形式的有之恒常不變，不是涅槃眞我之恒常不變，亦不是諸法實相之恒常不變。它是形式的有，就其爲「有」說，它是實有，有實自體自性的實有，其實自體就是形式的有之爲自體，其實自性就是此形式的有之本性，其本性就是「形式的」。有實自體，有實自性，就是定有。此是就數目一般說。若各別地說，「一」是定有，實有，決定地有，眞實地有，有這形式之有，因此，「一」亦是「定一」之一，一即不能爲二，是一決定概念也。「一」如此，二、三、等皆然。
數目與緣起實法的關係是標識關係。以虛層之形式的有標識緣起法之實際的有。如果標識而有效，即能標與所標俱成決定者，則形成世間知識，而此時之緣起即成世間之因果關係，乃至種種其他物理關係，種種其他物量數量關係。此時之緣起即非佛法之緣起。順佛法說，此是以虛層之形式的有固定化了那緣起法之實際的有，本然的緣起法之實相本不是如此的。此是一種執着，因執着而使所標識者亦成了決定的概念，因而亦有了自體與自性：「一瓶」眞決定地有一個瓶，「一時」眞決定地有一個時，一人，一師，眞決定地有一個人，一個師，這一切槪念都成了決定的概念。實則只是吾人之執着。
如果所標識者被固定化而成了決定概念是一執着，則能標識者之爲形式的有，以爲虛層故，亦應當是一種執着，是思心之造作或幻結。造作幻結而成一形式的有，就其爲形式的有說，是定有，實有，是虛層上的定有實有；但就其根源上爲幻結說，則亦可以拆穿而令其無有，形式的有歸於無，此亦如冰解凍釋，冰凍即化歸爲水，而冰相無，凍相無。
數目實只是思心之造作而爲一種工具，爲有限認知心的一種工具。若在神心圓智，則便無所用於數目。是則數目可拆穿而越過之也。如果吾人立於神心圓智或般若智的立場上，而就緣起實相說，則數目之形式的有即拆穿，而其所標識者之決定性亦被拆穿，如是，則緣起實相顯矣。而一切數目之應用皆是順俗假名說，並無實義。如視爲有實義，即客觀世界中實有數法，便是執着。執着便有種種說不通的過。
龍樹便是從緣起實相上說數目是假名無實，並破執實者之種種過。前者是通的，然說後者，則有種種不順適的詭辯。吾人以爲去此詭辯仍可保存假名無實之實義。以下試檢查此中之詭辯相。
首先，問者曰：「佛處處說一，應當有一。復次，一法和合故，物名爲一。若實無一法，何以故一物中一心生，非二非三；二物中二心生，非一非三；三物中三心生，非二非一？若實無諸數，一物中應二心生，二物中應一心生，如是等，三四五六皆爾。以是故，定知一物中有一法。是法和合故，一物中一心生。」
對此設問，須有一解釋。「佛處處說一」，龍樹的解答是佛「隨俗語言」處處說一，乃至說二說三，而佛心無著，「知數法名字有」。實則在隨俗語言說一中，同時亦凸現出「一」乃至一般的數法是一種「實有」，此即設問者所說之「應當有一」。但此所應當有而爲實有者，是如何意義的實有呢？是虛層上之形式的有呢？抑還是客觀世界中實有一個存在的數法呢？關此，龍樹沒有明確的說明。他所界中實有一個存 在的數法，實有是這樣的實有。如果是如此之實有，即須遭受龍樹之辯破。以下先解說執實者何以肯定這樣的實有之數法。
執實者說「一法和合故，物名爲一」。這是說實有之「一」法（一這個法）與實物和合，該實物始得名爲一，即，得名爲「一物」。如果實無「一」法，而當吾人說「一物」時，「何以故一物中一心生，非二非三？」所謂「一心生」，其意蓋是對應「一物」，吾心中即生出「一個物」之意念，不能生出兩個物或三個物之意念。同樣，對應三個物只能生出三個物之意念，而不能生出一個物或兩個物之意念；對應兩個物亦只能生出兩個物之意念，而不能生出一個物或三個物之意念。此即表示實有之數法與一物和合時，有拘定限定之作用。因此限定之作用，一個物即因數目「一」之與之和合而爲「一物」，而吾人心中亦對應此「一物」而生一物之意念，而不生二物或三物之意念。
若實無「一」法，則執實者可問：爲什麽一物中只一心生，而不是二心或三心生？爲什麼不可「一物中二心生，或二物中一心生」？設無數法之限定，人可以隨便想，一物可以想爲二，二物可以想爲一。人不能隨便想，一物定須想爲一，而不能想爲二，二物定須想爲二，而不能想爲一。否則便是自相矛盾。既不能自相矛盾，便已認定一物中實有數法矣。如是，必須認定一物中實有數法，是數與物和合，故一物只能想爲一物，非二非三：「一物中有一法，是法和合故，一物中一心生」。此恰如這情形，即：若根本無鬼存在，則你可以對於鬼加任何謂詞而無有足以非之者。
如果數之實有眞是如執實者之所意謂，則可以說這是數法之實在論。如果眞是這樣的實在論，則實有之數如何能與一物和合，實難索解。因爲這與水乳和合或物理化學的和合似不相同。縱使像水乳或物理化學生物那樣的和合，緣起性空論者都可以明其不可理解，而何況數法與物和合？數是怎樣地與物合在一起而可以使吾人說一物，例如「一瓶」呢？這似乎是神秘！難處就在這個「合」。
這「合」是一與瓶兩者爲同一之合，抑還是不同一而爲異之合？數與物，就概念說，當然是兩個不同的概念；但就合說，則可以這樣設問：其合是同一之合呢？抑是不同一而爲異物之合呢？執實者當然是認爲異物之合，雖異物而仍可以合。但是數如果是客觀世界中實有之物，則其與物究如何合法，頗難索解。如果不是異物之合，而是同一之合，則更不通！因爲數與物（瓶）明是兩不同之物，何以能成爲同一之合呢？若眞是同一之合，則必更有荒謬之結論出現。所以執實者必不會認爲是同一之合。但不同一而可合，在這樣的實有論裡，如何而可能呢？問題之困難是在這樣的實有論而又言合，倒不見得是在：同一之合，合而即同一，或是不同一而爲異物之合，異即不能合，這種進退之兩難。
執實者所言之合，其心目中自是在這兩難之外，即：雖異物而可合，雖合而不必爲同一。但在兩難之外的這第三可能究如何而可能呢？假定數之實有是執實者之實在論那樣的實有，則這第三可能是很難說明的。所以最後的問題乃在這樣的實在論的實有。假定不是這樣的實有，其異而可合，合而不即同一，或許是可能的，至少可有一種說明。龍樹只就兩難而破之，未能照明這根本癥結之所在，所以似有詭辯之嫌。人可衝破此兩難。因爲執實者所謂合就是「異而可合，合而不即同一」這樣的合。你只以兩難破之，如何能順通其情呢？所以問題只在合，而不在你所設之兩難。合之所以有困難是在認數之實有爲實在論的實有。當直就此而解說之即可，不必設兩難以詭辯也。
但龍樹旣設兩難矣，玆就其辯說順通其語意如下：
設一與物一，譬如「一瓶」，一與瓶一。如是，則有下難：
若一瓶是一義（一本無此義字），如因提梨釋迦亦是一義。若爾者，在在有一者，應皆是瓶。譬如在在有因提梨，亦處處有釋迦。今衣等諸物皆應是瓶，一瓶一故。如是，處處一皆應是瓶。如瓶衣等悉是一物，無有分別。
復次，一是數法，瓶亦應是數法。瓶體有五法，一亦應有五法。瓶有色有對，一亦應有色有對。
若在在一不名爲瓶，今不應「瓶一」一。若說一，不攝瓶，若說瓶，亦不攝一，瓶一不異故。又復欲說一，應說瓶，欲說瓶，應說一。如是，則錯亂。
此是龍樹之辯破。如果一與瓶合而說爲一瓶，在此「一瓶」之合中，一與瓶是一，即兩者爲同一，合是同一之合，則有「在在有一者應皆是瓶」之歸結。因爲兩者既同一，則當其合時，一就是瓶，瓶就是一，兩者無二無別。「處處有一者」如一衣一桌，衣與一無別，衣全同於一，瓶亦全同於一，是故衣亦全同於瓶，是即「應皆是瓶」，亦可以說「應皆是衣」。如是，「瓶衣等悉是一物，無有分別」。此當然不通。是故一瓶不能是一，即，其合不能是同一之合。
復次，「一是數法，瓶亦應是數法」云云；此則易解。此亦顯然不通。故一與瓶不能同一，其合不能是同一之合。
最後，一與瓶兩者既是同一，則「在在有一者應皆是瓶」。「若在在一不名爲瓶」，則今亦不應說「瓶一」一。既說「瓶一」一，是以必須「處處一皆應是瓶」。又，瓶一兩者既是同一，則亦不應說攝合，即無所謂和合。「若說一，不攝瓶」，一就是瓶。「若說瓶，亦不攝一」，瓶就是一。何以故？一與瓶爲同一（不異），無所攝故。既如此，則亦可以「欲說一，應說瓶」，一就是瓶故。「欲說瓶，應說一」，瓶就是一故。如是，便成大錯亂。以是故，一與瓶不能是一。
一與瓶一既不可，然則一與瓶不同一而爲異乎？
如果一與瓶異，則有下難：
若一與瓶異，瓶則非一。若瓶與一異，一則非瓶。
若瓶與一合，瓶名一者，今一與瓶合，何以不名一爲瓶？是故不得言瓶異一。
問曰：雖一數合故瓶爲一，然一不作瓶。
答曰：諸數初一，一與瓶異，以是故，瓶不作一。一無故，多亦無。何以故？先一後多故。如是，異中一亦不可得。
以是故，二門中求「一」法不可得。不可得故，云何陰持入攝。但佛弟子隨俗語言，名爲一心，實不着，知數法名字有。以是故，佛法中言一人、一師、一時，不墮邪見咎。
案：此破異門。一與瓶兩者既異。則兩者相非。先從「一」說起。如果一與瓶異，則瓶非一。異者離義，各別義。「一」數旣與瓶離而各異，則一是一，瓶是瓶，兩者絕異，如何能將「一」粘附於瓶上，使吾人於瓶說一？既不能於瓶說一，則瓶非一也。瓶既不是一，即不能於瓶帶上一而說「一瓶」。瓶非一，「非」字是排拒義。瓶排拒一，永遠不能與一合而說爲「一瓶」也。
次從瓶說起。如果瓶與一異，則一非瓶。瓶旣離而絕異於一，則瓶即不能趨赴而粘附於一，而一亦非瓶矣。瓶既不能來赴而一非瓶，則於一即不能帶上瓶而說爲「一瓶」。
以上是從「異」直接說兩相非義。兩相非即不能合。
若兩相非而强爲說合，則亦有過：「若瓶與一合，瓶名一者，今一與瓶合，何以不名一爲瓶」？意思是說：若瓶與一合，瓶得名爲一，那麼，一與瓶合，一亦得名爲瓶。若如此，則瓶名一（瓶是一），一名瓶（一是瓶），兩者無別，此與「瓶、一」異相違。如是，異即不能相合，合則不能有異。今肯定異而言其相合，則成爲異之否定，即結果自相矛盾。是故不能言兩者異。
執實有數法者可辯曰：「雖一數合故瓶爲一，然一不作瓶」。這意思是說：雖因一數與瓶合之故，瓶得名爲一瓶，然「一」却並不因此而成爲瓶。「不作瓶」意即「不作成瓶」，「不成爲瓶」。此乃答辯「今一與瓶合，何以不名一爲瓶」之問。但答者龍樹可進而辯曰：「諸數初一，一與瓶異，以是故，瓶不作一」。這意思是說：一旣不因合而成爲瓶，則一與瓶異，瓶亦不成爲一。瓶既不成爲一，於瓶即不能說一。依是，即無所謂一。既無此開始之一，則此後諸數之多亦不能有（無）。「何以故？先一後多故」。這樣推下來，「一與瓶 異」這異門中求一亦不可得。（案此辯只是詭辯。因對方明說「雖一數合故瓶爲一，然一不作瓶」，此亦函着說「瓶不作一」。「瓶不作一」，何以即無一？）
綜起來，以上由一異兩門求「一」法皆不可得。「不可得故，云何陰界入攝」？旣非陰界入所攝，即非實有法。佛弟子只隨俗方便假名說「一時」等耳。若認數爲實有，因此實有之數，故可說一時、一師等，則龍樹即持以上一異之兩難以破之。一異之合皆不可通，即表示「一」法不可得，「一」非實有。此辯當然是詭辯。問題只在：假若執實者是實在論的執實，則數與物和合即不可解，因此，一衣一瓶，乃至一時一師，即不能說。問題倒不在此一異之兩難。因爲說數法與物和合時，即明示雖異而可合，雖合而不即爲同一。問題是在：假定數爲客觀世界中實有之物，此種和合如何可能？不直就此義作解說，退而以兩難辯破之，故多不對題之詭辯。假定執實者不是如此之執實，則顯然仍可說數與物和合而說一物。然則此時你是否亦用兩難以難之？當然可以用。但雖可用之，却完全不相干，至多爲詭辯之戱論！
世界上究有無肯定數爲客觀世界中之一實物？須知數並非一具體物，亦非一存在物。世間那有一個數之爲物實際存在在那裡？畢塔哥拉斯只說數目之關係形式爲實在，具體物依之而成其爲具體的存在，即，都依數之定式而然，依此，遂有柏拉圖之思想。其說數爲實在，只取其形式義，並不說客觀世界中實有一個數而待與物和合。若客觀世界中實有一個數而待與物和合，則如何合法，實成難解。是否如鬼影那樣附隨不捨呢？一個物中你說有數一附隨不捨，
兩個物中，數目二如何附隨不捨？如果附隨於此一個，又附隨於那一個，則當其附隨於此一個時，此一個豈不成了二？如果是兼附隨於彼此兩物，則二既不在此一，亦不在彼一，而在彼此兩物之「兼」中。但兩物之「兼」並不是一物，是則數並不在客觀物中。由是知一切數皆不在客觀物中，即「一」亦不在一個物中。復次，數亦不是物之性，如水之濕性，火之熱性。數既非一獨立之存在物，亦非一物之屬性。如是，數乃是虛層上形式的有，其與物之關係乃是標識個物之標識關係，或計算式之表示諸物這表示關係。如果說和合，亦是標識或表示的和合，而不是在客觀物中爲實有而待與物和合。
我想世間並無如此痴呆之人認客觀物中實有一個數而待與物和合。若誠有之，則亦值不得破，至小亦不值得費那樣的巧辯去破他。只須稍予解說即可使之明白。「佛處處說一，應當有一」。此「應當有」不必深文周納定說爲客觀物中實有一個數。佛旣處處說一，自然應當有一個「一」。這樣說實有「數」法也就够了。至於進一步，追問如何有法，則很容易想其爲一虛層上形式的有。即使不說其爲形式的有，則隨「佛處處說一，應當有一」，亦可表示此「一」法與物和合而得名爲「一物」，此亦不表示此物中實有「一」法。依是，「定知一物中有一法」之語只是隨與物和合而來。旣與物和合而成「一物」，遂說此「一物」中有「一」法耳。不必着實了，說客觀物中實有一個數！如果進一步要着實說，則只能說數爲虛層上形式的有，其與物的關係乃是標識或表示的關係，而不是客觀物中實有一個數而待與物和合。（印度中或許有如上奇怪之執實者，故引起龍樹之辯破）。
吾人以爲作如下之疏導即可：
（一）數自身爲一形式的有，並非客觀世界中一存在的有，因此爲虛層，並非實層。
（二）數與物之關係是標識或表示之關係，是吾人標識或計算個物之工具。在此，如果說和合，亦是標識或表示的和合，並不是客觀世界中實有物之和合，依此，以一異兩難去辯駁乃無意義者。標識或表示的和合當然是異而可合，合而不即爲同一。
（三）每一數是一形式的有，亦是一決定的概念。當吾人以識知之心去使用它，則它的標識或表示作用即有一種拘定、限定、或箍定的作用，因而把緣起法也固定化了，固定化而使吾人視之儼若爲有自體有自性的緣起法，此即成世間知識。此種固定化的自體自性是通過數底箍定作用而成的現象義的自體自性（現象義依康德說）。
（四）如果以般若智照，即如緣起之實相而證性空，則知此現象義的自體自性實只是數底箍定作用之所幻結，並無眞實性。此而拆穿，則緣起法即成如幻如化之假名法，此即緣起法之實相。（緣起法對數法之虛層的形式的有而言，亦可曰緣起實法，言其爲實層之實法也。此實層之實法，由於數之箍定，即成儼若有自體自性的實法。拆穿此現象義的自體自性，即成假名的實法）。
（五）緣起法的自體自性，除通過數而成的現象義的自體自性，尚可有通過意志因果或天道性體而成的超越義的自體自性。超越義的自體自性是由於意志因果或天道性體將緣起實法定然而實然之。因天道性體創生之，使之實然而如此，即定然而如此，此即緣起法之超越義（定然義）的自體自性。此不是天道性體之箍定作用，而是天道性體之實現之；此是實理之貫注，即因此貫注而有自體自性，故緣起法亦得曰「實事」，此時即不得說爲如幻如化之假名。此是儒家義。現象義的自體自性，佛家順俗可以承認之，承認其爲「情有理無」（賢首語），屬偏計執攝。但超越義的自體自性，佛家不能承認。因爲緣起性空，並無超越實體以創生之故。即使言如來藏清淨心，此清淨心並無道德的內容，即無道德意志之定向與創生，所以緣起法仍只是緣起而爲如幻如化之假名（似有無性，依他起攝）。
但吾不以爲如來藏清淨心必排斥道德意志之定向。排斥著只是教之限定，並非清淨心本身必如此。清淨心豈因含有道德意志便不清淨乎？豈道德心（如良知，如純善的道德意志）尙不清淨乎？依此，緣起法必不能一往只是假名。如通於天道性體而觀之，則緣起而實事。如只就緣起本身而觀之，則實事而假名。吾不以爲假名與實事必相排拒。因此，性空與超越義的自體自性亦不必相排拒。此將是儒佛之大通。儒佛亦可以說是一眞理之兩面觀。再加上道家，亦可以說是一眞理之三面觀。惟觀者有偏有全，有自覺到與不自覺到而已。並非眞理自身自有如此之限而必相排拒也。限定只是教相。
（六）如果拆穿現象義的自體自性，知其由數法之箍定作用而成，則撤銷數法之箍定作用，緣起實相即顯現。「實相一相，所謂無相」。無數相，無時空相，無生滅常斷一異來去相。一切皆如，則不但此等等相如，即作爲「形式的有」之數法本身亦如。亦一如」者，知此形式的有只爲思想上之幻結（所謂純邏輯的構造）；當實相般若呈現時，則此形式的有即如冰解凍釋而歸於無。此即亦當體即如也。（巧說當體即如，拙說拆穿而如）。
（七）但順俗亦可以假名用數而說一衣、一瓶、一師、一時，而顯數相，唯知其只是數之箍定作用而並不執實，因此，無現象義的自體自性義。但旣順俗假名說而顯數相，則順俗之假名自身亦必是一「有」，即，必有其所以爲假名之有。此有是虛層上之形式的有，此與緣起實法如幻如化之假名有不同。有此形式的有，遂得順俗語言，說一衣一瓶，這「一」法之「名字有」。是則名字有（這是數應用時之數相）與形式的有（這是數法本身）同時呈現也。若不明此形式的有，只以一異兩門破執實者「數法和合」之不可解，便謂求「一」法不可得，只是順俗名字有，則所順之俗不明，而「名字有」一說亦虛蕩而無根。即使是俗，亦非偶然。
不然，何以必說「一師」，而不說「法師」，何以必說「一時」，而不說「常時」？ 足見「一」與「法」，「一」與「常」，定有不同也。此不同是「一」這個數字與「法」這個字本身之不同。「一」這個數字本身爲形式的有。因此有之箍定作用而得以說「一師」，「一時」。知「一師」、「一時 」由「一」之箍定作用而成，則知「一師」「一時」中之「一」並無實性（即「一」並不是一客觀的存在物），只是順形式的有而假名說。「假名說」者即姑且如此權說也。此是識知之心上的權說。若是智心圓照，則亦可不用此數目字，是則數相如，而數之本身亦如也。若知因「一」之箍定作用，一衣，一瓶，一師，一時之衣瓶師時而被固定化，則撤銷「一」之箍定作用，即無定衣，定瓶、定師、定時可得，而衣瓶師時之實相即顯。
實相一相，所謂無相，亦即如相。是則不但定衣定瓶不可得，即衣瓶亦不可得，只是緣起幻化假名而已。此即無一法可得。若知數爲形式的有，其應用有箍定作用，其應用而成者（如一次一瓶等）只是假名說，知其爲假名說而不執實，則亦不待撤銷數之應用以及數之本身，而亦可當體即如，即證諸法實相，是即所謂「不壞假名而說諸法實相」。「不壞假名」者不壞數法之假名也。此與「不壞緣起幻化之假名而說諸法實相」不同，蓋層次不同也。雖有不同，而皆可不壞以見緣起實相。是則爲般若之圓照。
（八）順俗權說有是積極的意義，有是消極的意義。積極的意義，如康德之所說，旨在成世間知識。消極的意義，則只是借用權說以表緣起法之實相。在此借用中，數目、時間，乃至一多，同異，總別，成壞，皆非決定槪念，故只能顯緣起實相，而不成科學知識也。
以上順通數法竟，以下再順通「時間」。
