大智度論是解經的，故前章以經爲主，觀般若之妙用。論中雖個內容豐富，然只是就經所涉及者而予以注釋，故吾人不能就論之注釋内容作系統的陳述，以本無系統性格故。就經而言，雖品數浩繁，共九十品，然重重複複，只多方說一意思，故其主要精神却甚簡單，只是蕩相遣執，「不壞假名而說諸法實相」。
中論是龍樹之自造，此亦可說是「隨自意語」，故亦稱爲宗論，對大論之爲釋論而言也。本章是就中論之觀法而言「緣起性空」之諦境，這是從客觀方面說，而般若經則是以般若爲主，乃從主觀方面說也。
１．一切基層具體存在而披露于吾人眼前的事法本是緣生。十二緣生本是佛所親說。諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，所謂三法印，亦是佛所親說。龍樹即就這緣生義徹底地普遍地尤其極而說「緣起性空」這一通則。如果以「緣生」爲大前題，就緣生之爲緣生而不增不減，則由緣生即可分析地至那「緣起性空」一通則；而「緣起性空」一語本身亦是分析語：由緣生分析地即可知無自性，由無自性分析地即可知緣生。故「緣生無性」非綜和語。
故中論觀因緣品第一開頭即云：
不生亦不滅，不常亦不斷，
不一亦不異，不來亦不去。
能說是因緣，善滅諸戲論。
我稽首禮佛，諸說中第一。
此頌語即是所謂八不因緣頌。「八不」是形容因緣生起的，不是如一般通常形容一個絕對實有如上帝之類的。本說緣生，何以又說不生乃至不滅等等？曰：此由緣生無性而來也。故若「緣生無性」一語爲分析語，則此八不亦皆是分析語，即皆爲套套邏輯地必然的。「不生」是說沒有一個有自性的生法，「不滅」是說沒有一個有自性的滅法；「不常」是說沒有一個有自性的常法，「不斷」是說沒有一個有自性的斷法。不一不異，不來不去，亦然。「不生」是遮撥那有自性的生，即有定相的生。此即示生非定相也。
吾人通常所說的生、滅、常、斷、一、異、來、去，實當該皆是描述語，並無獨立的意義，即非自性語。因爲是描述語，故姑且描述地妄言之，方便言之。生滅等若當作概念看，則是有自性的，有一定的 意義的，否則不成爲概念。故凡概念皆有定義，即有自性。但此自性（定義）只是概念自己的。若就其所指謂的法之實而言，則是無有自性，無有定義的。世間並無一個獨立自體物曰「生」。若知生之概念是由描述語（非指實語）而撰成，則撰成後的概念自己雖有其自性，然而既知其怎樣來，即當怎樣融回去。如是，若落于法之實，則仍是無自性。
概念自己底自性是由描述而綜括成的。而所描述的法之實處却無一個獨立自體物曰「生」。因此，就法之實而言，則無自性的緣生即是「無生」。無生者，無有自性定義的「生」相可得也。若由這樣的「無生」而即想到「滅」，則亦不是。蓋這樣的「無生」並不即函着滅也。因此，我們可說「不生亦不滅」。若由這樣的「無生」而想到滅，並且進一步視滅爲有自性定義的滅，則更非是。滅概念自己之自性定義亦是由描述而綜括成。蓋滅亦是描述語。怎樣來，即當怎樣融回去，亦無決定的滅可得也。因此亦得曰無滅。若由這樣的無滅而思到生乃至有自性定義的生，則亦同樣非是。因此，我們同樣亦可說「不滅亦不生」。
常斷亦復如是。「常」原亦是就無生無滅的緣生相續而作描述的描述語。常概念自己之自性定義亦是由描述而綜括成。若落于緣生法之實上却並無一個獨立自體物曰常。因此，得曰「無常」。無常者，無有自性定義的定常可得也。若由這樣的無常而想到斷乃至有自性定義的斷，亦同樣非是。因此，我們可說「不常亦不斷」。反之，同樣亦可說「不斷亦不常」。正面說的常斷乃至常斷槪念自己之有自性與定義皆是由描述而起執，由起執而綜括成的。
一異亦復如是。同一與別異原亦是就緣生相續而作描述的描述語。一異乃至一異概念自己之有自性與定義亦皆是由描述而起執，由起執而綜括成，落于法之實上，並無定一與定異之可得。因此，我們說「不一亦不異」。
來去亦復如是。（「去」原譯文寫爲「出」，實即「去」義，不如直改爲「去」。或本是「去」，原誤寫爲「出」。）來去是運動相，原亦是就緣生相續而作描述的描述語。來去乃至來去槪念自己之有自性與定義亦皆是由描述而起執，由起執而綜括成。若落于緣生法之實上，亦並無定來定去之可言。無定生定滅，即無定來定去。因此，我們亦可說「不來亦不去」。
或者說，生滅、常斷、一異、來去原只是描述語，就描述而成概念，原只是形式概念可以拆穿，拆穿已，落于法之實上，並無這些定相可言；然而緣生法之法體如桌子並非形式概念，乃是實物概念。實物概念所指之實物當有其自性，不然，何以說桌子乃至桌子不同于粉筆？此皆普通所謂個體物，個個不同者。既有個，而又個個不同，則當有其個體之自性。曰：是不然。蓋個物本是緣生，並無獨立自體之個物。個物亦是由描述而綜括成的。個物雖與八相不同，然在此，這兩者是等值的，甚至可說是同一化了的。亦如普通所謂八相遷物，祗物論相遷，祗相遷論物，相遷與物無二無別。（普通所說八相遷物與此處所說八相略異，然亦相類，故即以此處之八相說之亦無碍。）
因此，八相與個物皆是由描述而計執，由計執而綜括成的，故亦可說皆是假名也。假名者，以虛假之名言來施設個物之個與八相之相也。若知其是假名施設，則撥而去之，便見諸法實相。實相者，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去，無任何定相可說也。故實相一相，所謂無相，即是如相。然則個 物之個以及八相之相皆是計執，此則甚爲顯然；而康德說這是由時空所表象並由概念（範疇）所決定，亦可通也。若知其是計執，是假名施設，是時空所表象，概念所決定，而不客觀地執實，即執有客觀的自性，則亦無過。過在執實，執有客觀的自性也。蓋這樣方便假名施設，方便表象與決定，方可成俗諦，以今語言之，方可成科學知使也。是則計執，若知其是計執，則亦並非全無價值。
２．以上是綜說。若就不生而言，中論觀因緣品復有頌進而作詳細推核云：
諸法不自生，亦不從他生，
不共不無因，是故知無生。
如諸法自性，不在于緣中。
以無自性故，他性亦復無。
前四句即是無生四句。諸法不自生，亦不從他生，亦不自他共生，亦不無因生。四句求生不可得，是故緣生如幻。能如此知，即是無生法忍也。如諸法有自性，則不在于緣中。既在緣中，即知無自性。本法既無自性，則他法亦無他性。無他性即無他之自性也。是故緣生即無性，無性即緣生。故「緣起性空」一語是分析語也。
「緣起性空」是遮詮，即遮撥自性也。若問：既無自性（性空），則當以何爲性？即答曰：以空爲性。因此而曰空性或空理，此是表詮也。此正表之空性或空理（亦曰如性或眞如）是抒義字，即抒緣生法之義，非實體字。若以此空性爲本體或實體，則誤。是故觀行品第十三云：
大聖說空法，離諸見故。
若復見有空，諸佛所不化。
「若復見有空」 即把那個抒義的「空」字執實化，即執實爲實有一物曰空。而空實非物也。以執實有一物曰空，更進而將此空物執實爲一本體或實體，則更是大顛倒。是故十八空中必有「空空」也。空空者即是空却此執實之空物見與空體見，而還歸于抒義之空字，即是緣生法之如相無相，即實相也。
此種徹底的普遍的「緣起性空」根本就是「體法空」：「即色性空，非色敗空。」前句是體法空，後句是析法空。析法空是小乘之見。到大乘，統是體法空。然析法空亦只是一時不徹底的方便說。若眞遵守緣生一原則，則必亦自能進至體法空。是故體法空是通一切大小乘之共法。（小乘若不停滯于其析法空，即可以體法空通而引之。雖通而引之，亦不必即能捨棄其小乘之身分。如天臺宗所言之通敎本身是大乘，而其所通共之小乘仍是小乘也。此即示徒觀法之異不能決定大小乘之所以爲大爲小也。）
３．「體法空」就是「不壞假名而說諸法實相」。是故觀四諦品第二十四云：
衆因緣生法，我說卽是空，
亦為是假名，亦是中道義。
未曾有一法，不從因緣生。
是故一切法，無不是空者。
案：此是中論最有名的兩頌。意思似已甚顯，似不應有太多的爭論或糾纏。然在順通語句上前頌却似有兩解。關鍵即在「亦爲是假名」之一語。一解，以爲此語是說空的，即「空亦復空」義，空亦是假名。此是防執實有空。靑目釋云：「衆因緣生法，我說即是空。空亦復 空。但爲引導衆生，故以假名說。離有無二邊故，名爲中道。」月稱釋云：「即此空離二邊爲中道」。如是，此四句當有兩主語。前兩句以「因緣生法」爲主語，後兩句以「空」爲主語。前兩句就是「緣起性空」義。後兩句接着就說此性空之空不可執實，亦因爲它亦是假名故，所以它就是「中道義」的空。
中道是就此空「離有無二邊」說。離有邊，是說此空是抒義字，非實體字。若執爲實體字，則是有見，常見，增益見。離無邊，是說此空是就緣生無性說的，不是一聞說空，便認爲什麼都沒有。若認爲什麼都沒有，便成無見，斷見，減損 見。此兩邊皆是大邪見，亦可說皆是「惡取空」。離此兩邊，故是中道空。此解恐是梵文原文的本義。若如此解，則「亦爲是假名」中的「爲」字是「因爲」義，「爲是」不是重叠字，「爲」字亦不可說爲「謂」。此空亦因爲是假名，所以這空亦就是「中道義」的空。因此，接着就有下四句：「未曾有一法不從因緣生，是故一切法無不是空者」。「無不是空者」意即無不是這樣的中道空者。中論亦曰中觀論，就是論這樣的「中道空」或「中道空觀」。此中道空就是第一義諦。
俗諦就是無性的緣起幻有，即假名有。因此，這仍歸于本品前面所說：「諸佛依二諦爲衆生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知分別于二諦，則于深佛法不知眞實義。若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。汝謂我著空，而爲我生過。汝今所說過，于空則無有。以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。」此即示中論仍是二諦論。雖有空假中三字。而「中道」是形容假名說的「空」的。這樣的「中道空」並不是「著空」。于我這樣的「中道空」中並無汝所說之過。正以有這樣的中道空，所以「一切法得成」。若無中道空，「一切則不成」。若無中道空，「一切則不成」。
正以緣起，所以性空；正 以性空，所以才是緣起，因而才有緣起的一切法。若不知性空，而認爲有自性，則亦用不着緣起了。既無緣起，那裡還有一切法？「以有空義故，一切法得成」，這並不是說以空性爲實體而生起萬法也；乃是說以無自性義，所以才成就緣生義，以緣生義得成，故一切法得成也。這「因此所以」是「緣起性空」一義之詮表上的邏輯因故關係，非客觀的實體生起上之存在的因果關係。此不可誤解。此一總原則當爲佛家所共同遵守之通義。
後來展轉發展，亦有可令人生誤解之嫌疑辭語，如天臺宗之「性具」，起信論與華嚴宗之「性起」，六祖壇經之「自性能生萬法」，皆可令人誤認爲是本體論的實體之生起論。其實皆不是。六祖語是漫畫語，其實意不是如此。天臺宗之「性具」更不是如此。嫌疑最大的是起信論與華嚴宗，而說穿了，亦不是如此。凡此，吾于各該章中俱有詳簡。在此一提，是令人注意「以有空義故，一切法得成」一語之重要以及其實義。
另一解是四句一氣讀，連三即，衆因緣生法，我說它們就是空，同時它們亦就是假名有，同時這亦就是中道義。這大體是天臺宗的講法。這或許不合原文語勢，然于義無違。這樣講法，「亦爲是假名」中的「爲」字無特殊的意義，「爲是」是重叠字；而且此句亦不是 謂述「空」的，乃是謂述緣起法的，單就緣起法之幻有說假名；「空亦復空」是對于空之解語，是多餘的，說可，不說亦可，縱使不說，亦不至于把空執實，執實爲實體。這樣講，是三諦，不是二諦。「因緣所生法，我說即是空」，這是抒其無自性的空義，這是分解地單顯空義以爲眞諦。
「亦爲是假名」，這是分解地單就緣起幻有說假名法以爲俗諦。合起來，兩面相即，便是中道。空即于緣起無性而爲空，非永遠停在分解說的空義一面而不融于緣起；緣起即于空無自性而爲緣起，非永遠停在分解說的幻有一面而不融于空。這樣的相融即，便是中道圓實諦，亦名一實諦。三諦是分解地說，最後歸于一實諦，是圓融地說。即三而一，即一而三。分解說的前二諦是方便，歸于一實諦即第三中道諦是圓實。這于義無違，而且與中論的二諦說亦不相衝突。這不過是把中論的中道空移爲中諦而已。中論是就空一頭說中，因此成爲中道空。而中道空就是空融即于緣起幻有也。
三諦說是就分解說的空有兩面相融即而說中，故中成爲圓實諦，即第三諦。此兩說豈不相函乎？中圓實諦即是中道實相，而中道實相豈非即中道空乎？而且天臺宗亦非一往說三諦，它亦可說二諦。如法華玄義就四敎說七種二諦，豈非二諦論乎？說二說三皆可。最後說一諦無諦亦可。于此起爭論，說同異，實無意趣。天臺宗與空宗之差別不能在此決定也。就「緣起性空」一義，展轉引申，可有種種說法，一是皆是分析的。
吾人不能說前賢對于此基本義尙不透徹也。如賢首說總別同異成壞六相，亦是就緣起性空說的；其展示法界緣起之圓融無碍而說相即相入相攝，亦是就緣起性空說的（其他不論）；杜順法界觀門中之三觀：眞空觀，理事無碍觀，周遍含容觀，亦是就緣起性空說的。凡此，皆是「緣起性空」一義之展轉引申，皆是分析地（套套邏輯地）必然的。而華嚴宗與空宗之異亦不能在此決定也。天臺宗說三諦亦復如此。焉能一見說三諦，便覺其與中論相違？說其違原文語勢可，不能說其違義也。說違二諦明文亦可，然二諦三諦相函，並不相衝突，故于義亦無違也。
４．二諦三諦旣相函，亦就是「緣起性空」一義之所函，則就二諦說，便函着二諦觀，就三諦說，便函着三諦觀。諦是境，觀是智。智者，般若智也。故無論二諦三諦，皆是通過般若智而說的。天臺宗說三觀，文據是菩薩瓔珞本業經。此經說：「三觀者，從假名入空，二諦觀；從空入假名，平等觀。是二觀方便道。因是二空觀，得入中道第一義諦觀；雙照二諦，心心寂滅，進入初地法流水中，名摩訶薩聖種性，無相法中行于中道而無二故。」（卷上 – 賢聖學觀品第三）。
以此三觀配空假中之三諦。文雖出于瓔珞，然與般若經之三智亦相順應而無違也。如此，三智三觀與中論緣起性空一義之既可說爲二諦，亦可說爲三諦，亦相順應而無違也。天臺宗是這樣會通說的，依義不依語，不必定執于語勢與二諦之明文也。般若經旣可說三智，瓔珞經旣可說三觀，中論之空假中爲何定不可說三諦？諦境方面既如此，則觀智方面亦如此，即二觀三觀皆般若智之妙用也。在般若智中，空假中三字之兩說不能有相違也。
玆仍就中論之二諦來說。中道空固是第一義諦，是實相，即假名幻有（緣起幻有）之俗諦亦是實相，兩者是一義也，故最易于說眞俗不二。如幻有之爲幻有而不增不減，即是實相，亦是眞如。故「因緣所生法我說即是空」也。中論「空亦復空」，空是假名，則緣起幻有當然更是假名，彼亦不能反對于幻有說假名也。緣起幻有既是假名說，則就幻有而說不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去，這當然是般若智之智照，亦是即寂即照之寂照，亦就是實相般若。故 “八不” 之緣生幻有觀即是無執無相之實相觀。就幻有之爲幻有說俗諦，俗而不執，俗才是諦。俗而執便非諦。是則俗諦即眞諦也。故眞俗不二。幻有而爲俗諦者，就幻有順俗假名說，亦可方便說八相也。
八相不執，即是 “八不”。知其爲假名而不執有自性，當然亦就是八不也。是則中論之就八不觀中之幻有假名說俗諦，此俗諦即是如實之緣起，亦即無 執之緣起。「執」即是唯識宗所說之遍計執。就阿賴耶識之緣起說，則說識之遍計執性，或遍計所執性。龍樹學只是般若蕩相遣執之般若學，無唯識之系統。故只就般若而蕩相遣執以言徹底的普遍的中道空，未說及“執”之根源。若與唯識宗三性相比，則中論似只有依他起性與圓成實性，而無遍計執性。並非不承認有遍計執性，只是在般若智之妙用下，已蕩去一切執矣。
一切是緣起性空，即是去自性。自性即是執。不知性空，順緣起而到處執著，即是遍計執。故緣起遍，執亦可隨之而遍。般若蕩相遣執即是遍蕩一切相，遍遣一切執也。是則表面順二諦似只有二性，實即預伏一遍計執性也。唯不建立阿賴耶系統，對于“執”之根源無說明耳。此亦見般若學之特色。般若經與中論皆如此也。此並非說中論只講空，不講有。一切緣生法就是現成的有；「不壞假名而說諸法實相」，假名諸法亦是現成的有。「以有空義故，一切法得成。」豈不說有耶？豈是壞有耶？惟對于一切法不作根源的說明而已。
若說根源，緣生即是其根源，緣生無性而無生即是其根源。此是智者所說「點空說法，結四句相」之說法，此與阿賴耶系統或如來藏系統之具備一「根源的說明」之說法不同。說根源就是緣生，這等于未說明，這只是一套套邏輯。蓋緣生就是一切法也。然而這却就是般若學之特色。這一特色是一普遍的底子。一切系統性的分解的解說皆是方便，最後總當歸于此一特色。智者法華玄義卷第五下說別教三法處有云：
元夫如來初出便欲說實。為不堪者，先以無常遣倒；次用空淨蕩著；次用歷別起心；然後方明常樂我淨。龍樹作論，申佛此意。以不可得空洗蕩封著，習應一切法空，是名與般若相應。此空豈不空于無明？無明若空，種子安在？淨諸法已，點空說法，結四句相。
是則「點空說法，結四句相（即不自、不他、不共、不無因生之四句）」即是「如來初出便欲說實」之說法也。然則一切分解說的系統皆權說也。然而這些權說亦是應有之文章。在 此，吾先以此「點空說法，結四句相」爲中論說法（說有）之特色。必先了解此般若學之特色，然後方能了解此後之一切發展。勿謂中論有所不足，因爲它是「說實」之說法，當然是足。可是亦勿謂中論就是最後最圓之足，因爲它究竟未經過一切權敎之消化故，故其爲足只是形式的足。此意，下面還要論及。現在返回來仍就俗諦一說未竟之意。
「諸佛依二諦爲衆生說法」，此中之二諦是通過般若無執而說的；此亦名曰聖智下的理事二諦或幻空二諦。“八不” 的緣起幻有是世俗諦，幻有性空是第一義諦。這兩者是無碍的，但是無碍，而且根本是一回事，故總說眞俗不二，如僧肇之不眞空論即盛發此義。在此，世俗諦是無執的，只就幻有邊說爲世俗而已。世而不執，才是俗諦。世而執不能算是諦。如唯識宗三性中之遍計執性純是虛妄，須撥而去之。
虛妄便不眞，不眞便不能說是諦。故世俗而曰諦，便是無執的世俗，聖智下的世俗，不是如凡夫不覺所見的世俗那樣的世俗，也就是說不是如我們普通世俗所說的世俗。因爲我們普通世俗所說的世俗是不自覺地總含有計執在內的，因此，處處覺得總有定相，總有自性。若依佛家，不管是那一宗，這便不能算是諦了。但是在今日，這裡顯出一個問題，即：若處處不能說定相，說自性，便不容易成立科學知識。在 “八不” 之下，是不可能有科學知識的。科學知識是依靠決定性的概念而成的。
依此，若無計執，根本不能成科學知識。全部科學知識就是一套計執。若于科學知識而亦可以說諦，這才算是眞正的俗諦；但這俗諦却是有執的。如是，計執固是虛妄，但這虛妄之執却並非全無價值。我們似可說虛妄之執中即有諦性，因此我們始可說科學眞理，否則便不能說眞理了。只是對聖智而言爲虛妄而已。但是真正的聖智似亦不能忽視這種虛妄之執中的諦性。若全無諦性，則可忽視，亦可撥去。但若有諦性，則不能完全抹殺。聖智亦不能違背這樣的世俗。
吾人如何成就這樣的世俗呢？首先科學家亦可以知道緣生無性。所以我們說世俗所說的生滅常斷一異來去乃至因果等原只是一些描述的詞語。順這種世俗的描述詞語而綜括成一些決定性的概念，再由這些決定性的概念來決定客觀事實，因此，皆成爲定性的事實。是則事實之定性皆是由決定性的概念來綜括成或計執成的。但若不這樣地來綜括成或計執成定性，科學知識便不能進行。這一層意思即隱含着康德所說的那一套。依康德，若無時空性的表象以及概念式的決定，我們便不能有經驗知識。
因此，客觀事實之時間性、空間性、以及量性、質性、與關係性（常體性因果性與共在性）皆是由主觀的時空形式所表象以及由作爲範疇的形式概念（純粹概念）所決定。只有這樣，才使科學知識即俗諦成爲可能。這樣講，亦不是客觀地肯定緣起法有自性，但却肯定了計執的價值，即計執之諦性。如果我們這樣說俗諦，則聖智中之二諦合而爲一眞諦。聖智中之二諦無碍是直接的無碍，其實是一回事。但這直接無碍的二諦合而爲一眞諦與我們所說的自覺的計執俗諦之爲二（這樣說的二諦才是真正的兩種諦）不能是直接的無碍，亦不能即是一回事。
若說無碍，（因爲聖智亦不能違背這種俗諦），那當是間接的無碍。此種間接無碍底可能即在自覺的計執，不是客觀地肯定諸法自有自性。只要不客觀地肯定諸法自有自性，順世俗所見而明其是由時空所表象並由概念所決定，這便是自覺地要求于計執，肯定了計執之諦性。自覺地要求于計執，亦可以自覺地撤消此計執。此便可以與眞諦無碍 —— 間接地無碍。假若客觀地肯定諸法自有自性，這便永不能無碍了。
間接云者，在自覺地要求于計執中，諸法必須有定性，這便不能直接地與八不的無定性相融即而無碍；但既是自覺地要求于計執，而不是客觀地肯定諸法自有自性，則亦可以自覺地撤消此計執，這便可以無碍。合而言之，便是間接的無碍，而不是直接地相融即之無碍。此便是吾所說的科學知識在中國諸聖教中是「無而能有，有而能無。」而在西方基督教傳統中，有者（人）不能無，無者（上帝）不能有。凡此俱見「現象與物自身」一書。讀者欲知其詳，可參看，可與此處所說者相會通。
吾此處所說的俗諦是比傳統所說者進一步。若依傳統所說，便不能極成這種計執的俗諦，它只能就無執的緣起幻有說俗諦。就計執說俗諦就是旣知其是計執，而又知其有諦性，故須自覺地要求此計執。這當然不是說凡計執皆有諦性。
