５．現在再就「以有空義故，一切法得成」，這普遍的泛緣起論之原則，以明其具體的應用。我已明這「空」非實體字，因此，此原則不是說由實體性的空起一切法。這只是說由緣生無性始有一切法。簡單地說，一切法就是緣生。若執有自性，則無緣生，此則便等于無一切法。這是撥去了自性，只剩下幻化的緣生之一層論。這是泛說的通則。現在再就具體的事例以明此通則。觀四諦品第二十四論主首明難者之意云：
若一切皆空，無生亦無滅，
如是則無有，四聖諦之法。
以無四諦故，見苦與斷集，
證滅及修道，如是事皆無。
以是事無故，則無有四果。
無有四果故，得向者亦無。
若無八賢聖，則無有僧寶。
以無四諦故，亦無有法寶。
以無法僧寶，亦無有佛寳。
如是說空者，是則破三寶。
空法壞因果，亦壞于罪福。
亦復悉毀壞，一切世俗法。
這是外人的疑難。論主則答云：
汝今實不能，知空空因緣，
及知于空義，是故自生惱。
（下卽「諸佛依二諦爲衆生說法」，以及「以有空義故，一切法得成」，乃至「衆因緣生法，我說卽是空」等頌，前已引過，今略。）
若一切不空，則無有生滅。
如是則無有 四聖諦之法。
若不從緣生，云何當有苦？
無常是苦義，定性無無常。
若苦有定性，何故從集生？
是故無有集，以破空義故。
苦若有定性，則不應有滅。
汝著定性故，卽破于滅諦。
苦若有定性，則無有修道。
若道可修習，卽無有定性。
若無有苦諦，及無集滅諦，
所可滅苦道，竟為何所至？
若苦定有性，先來所不見，
於今云何見？其性不異故。
如見苦不然，斷集及證滅，
修道及四果，是二皆不然。
是四道果性，先來不可得。
諸法性若定，今云何可得？
若無有四果，則無得向者。
以無八聖故，則無有僧寶。
無四聖諦故，亦無有法寶。
無法寶僧寶，云何有佛寶？
汝說則不因，菩提而有佛，
亦復不因佛，而有于菩提。
雖復勤精進，修行菩提道，
若先非佛性，不應得成佛。
案：此是說若不知緣生無性（性空），而執有「定性」，則苦集滅道四聖諦即不可能。蓋若苦有自性定性，則因見苦而修道滅苦即不可能。有定性，云何能滅？集若有定性，則亦不能因修道而斷集。苦不能滅，集不能斷，則修道亦無用，此即無道諦。既無道諦，則證滅之滅諦亦不可能。證滅既不可能，則聲聞之四果，乃至四向亦不可能。無四向四果，即無僧寶。無四諦，即無法寳。無法僧寶，焉有佛寶？是即示：若不知緣生無性，則即破壞四諦以及三寳。若知緣起性空，反能成就四諦三寶。
最後兩頌就佛寶說。若對于佛寶執有自性定性，如汝所說，「則不因菩提而有佛，亦復不因佛而有于菩提」。蓋佛旣是定性自性的佛，則不是因修道得無上正覺而爲佛。而菩提若是定性自性的菩提，則亦不是因佛（大覺者）之證得菩提而爲菩提。如是，若衆生因是衆生故，未成佛故，即是原沒有這定性自性的「佛性」。既沒有這樣的佛性，則雖即修道，亦永不得成佛。蓋佛旣是自性定性的佛，則有這樣的佛性，即不能因修道而後有；無這樣的佛性，雖修道亦無用。如是，佛成定性佛，則衆生亦成定性衆生。
此處所說的「佛性」是指自性定性佛說。這與大涅槃經的「一切衆生皆有佛性」之佛性不必相同。吾人固不能根據此頌說龍樹亦主張「一切衆生皆有佛性」，如眞常論者之所主，可是同樣亦不能說龍樹必反對那眞常論者的「一切衆生皆有佛性」，尤其不能說那眞常論者的「一切衆生皆有佛性」即是自性定性的佛性。自性定性佛是一種執著，是虛妄。若涅槃經的「一切眾生皆有佛性」之佛性同于自性定性佛性，則後期的眞常經必皆是假。如是，龍樹學與眞常經的佛性論必一眞一假而不能相容。這是很嚴重的一種後果！
在中國以前吸收佛教的發展中，是無人如此看龍樹學與眞常經的，亦無人敢說它們是不相容的。如是，必有可以融通之道。如是，乃有判教。龍樹在這裡此是破斥自性定性佛。破除自性佛，佛可因修道而成，而衆生亦非定性衆生，亦可因修道而成佛。這固不能說龍樹亦主「一切衆生皆有佛性」，但亦不能說他必反對這種主張。佛性論非自性執也。他未說及此，只是未說及而已。他的論點不在此，因此，他的論有特色，即所謂敎相。敎相止于此，即就其止處而論其敎相。
因此，天臺宗判之爲通教，華嚴宗判之爲始教。若不如此，則後來的佛教經論無法安頓。重複乎？抑不相容乎？吾人不能說它們是重複，因爲其中確有不同。如是，則爲不相容乎？如不相容，則或者俱假，或者一眞一假。此皆非佛教之福。如不能說不相容，則除以判敎融通之，無其他妙法。中論此處論及定性佛性，此點須注意，以可產生雙方的誤解：一方誤解龍樹亦主「一切衆生皆有佛性」，另一方則誤解佛性論即是自性定性佛性之執，此皆非是，故特提出論之。中論此下即言：
若諸法不空，無作罪福者。
不空何所作？以其性定故。
汝于罪福中，不生果報者，
是則離罪福，而有諸果報。
若謂從罪福，而生果報者，
果從罪福生，云何言不空？
汝破一切法 諸因緣空義，
則破于世俗 諸餘所有法。
若破于空義，卽應無所作。
無作而有作，不作名作者。
若有決定性 世間種種相，
則不生不滅，常住而不壞。
案：此是說若不知空義，則破壞因果罪福，以及一切世俗。此則易解。最後四句中的「不生不滅」與 “八不” 中的「不生不滅」不同。此是就定性的「世間種種相」說。既有定性，則成「常住不壞，不生不滅」，此是違背世間法的。是故總結說：
若無有空者，未得不應得，
亦無斷煩惱，亦無苦盡事。
是故經中說：若見因緣法，
則爲能見佛，見苦集滅道。
此就是「以有空義故，一切法得成」之具體地說明。一切法空，無自性，皆是依因待緣而生，因此，逐得有一切法。即使是佛，一個覺悟的生命，佛格的存在，亦不是先天的定性佛，有自性的佛，亦是依因待緣而修成的。因此，這個存在亦是性空。正因其本無自性，是性空，所以才可緣成而得有這個存在。因此，這個存在，就其爲存在而言，亦是緣起幻化的存在，即幻化的有，並非是自性的有。但這層意思並不表示後來言「佛性｣者就是自性執者。這恐怕是兩個問題。
空無自性是一層，單就無自性而說衆生可成佛，此「可」只是形式的可能，而且無必然，結果是三乘究竟。就其依因待緣而進一步言其因義的佛性以具體地說明其成爲佛之可能，此可能是眞實的可能，有必然性，故是一乘究竟，這又是另一層。這兩層不可混，而且不能把因義的佛性視爲自性執的佛性。再進一步，就其成佛後而言其佛身或佛格之意義，如清淨、寂滅、寂靜、光明等形容字所示者，這又是爲第關係，那只是非存在的玩弄光景之戲三層。吾人更不能說這第三層的形容是自性執。這只是方便說示以勵衆生。若就其自證之不可說而一句不說亦未嘗不可。如想像佛一個自體物而言其即陰離陰的論，這根本不可與于言佛，故龍樹得以破之。
６．觀如來品第二十二云：
非陰非離陰，此彼不相在，
如來不有陰，何處有如來？
陰合有如來，則無有自性。
若無有自性，云何因他有？
法若因他生，是卽非有我。
若法非我者，云何是如來？
若無有自性，云何有他性？
離自性他性，何名為如來。
若不因五陰，先有如來者，
以今受陰故，則說為如來。
今實不受陰，更無如來法。
若以不受無，今當云何受？
若其未有受，所受不名受。
無有無受法，而名為如來。
若于一異中，如來不可得，
五種求亦無，云何受中有？
案：此是說假定想像佛爲一個自體物，就像神我那樣，則「五種求」之，不可得，「一異」求之亦不可得。「五種求」者，（一）如來「非陰」，（二）如來「非離陰」，（三世）如來不在五陰，（四）五陰不在如來，（五）如來不有陰。「此彼不相在」一語表示（三）、（四）兩種。若想于五陰中求如來，則如來不即是五陰。若想不于五陰中求如來，則離開五陰，那裡還有個掛空的如來？若說如來與五陰相在，則五陰有生滅，如來無生滅，異體如何能相在？若說五陰屬于如來而爲如來所有，則如來與五陰仍是異體，辫五陰而有如來，如靈魂不滅者然。
五種求如來不可得，「一異」求之，亦不可得。「一」者即是如來即陰也。然已明如來「非陰」，故不能一。「異」者，離五陰有如來也。然已明如來「非離陰」，故不能「異」。若「一」者，則如來即無有自性，因他而有，亦無他性。自他性無，即無自體物的如來。若「異」者，離五陰先有如來，以今受五陰故，故成爲顯明可見的如來。以這顯明可見的如來推知本有如來不同于五陰。雖不同而必須來受五陰始可說爲如來。然這仍是「離五陰而有」之常過。
實則離五陰，不受五陰，根本不能有一個掛空的如來。既無掛空的如來，如何能說這如來來受五陰？若以不受五陰便無如來，「今當云何受」？既無先有如來來受五陰，則所受的五陰亦不能名爲所受，以無能受故。既無能受，又無所受，如何說如來？以依汝之定義，「無有無受法而名爲如來」者。是故以即陰之一與離陰之異求如來亦不可得也。是故：
寂滅相中無：常無常等四；
寂滅相中無：邊無邊等四。
邪見深厚者，則說無如來。
如來寂滅相，分別有亦非。
如是性空中，思惟亦不可。
如來滅度後，分別于有無。
如來過戲論，而人生戲論。
戲論破慧眼，是皆不見佛。
如來所有性，卽是世間性。
如來無有性，世間亦無性。
案：此顯佛之眞實義。佛是有的。若因找不到自性執的佛，而說根本沒有佛，那是大邪見。佛是覺者。覺悟諸法本性空寂而即證顯了這空寂便是佛的「寂滅相」。如果我們從這「寂滅相」看佛，則佛根本是一個境界，而不是一個有自性定性的個體。如果從個體的存在方面說，則佛例如現實的釋迦，也是一個假名。從其降生王宮以後，出家，學道，破魔，成正覺，轉法輪，度衆生，以至入涅槃，這八相實都是因緣和合而有的緣起過程。這是假名說的如來。
那裡有一個有自性定性的個體佛？但是從「成正覺入涅槃」方面說，他究竟是個佛（覺者），他證顯了那「寂滅相」。他成正覺入湼槃是因着因緣而有，是緣起法；但這作爲境界的「寂滅相」，本身不是緣起法。緣起法是基層。我們可就這緣起法而以 “八不” 觀之，而直證其無生，這便是寂滅相。這無生的寂滅相是一個覺者所浮現出來的一種境界，一種意義。這是另一層者。這另一層的寂滅境界不是緣生法，因爲它根本不是一個基層的緣起中的法。
如果它亦是一個緣起中的法，則它便變成生滅有爲的假名幻有。那麼我們又要即就這幻有而直證無生，這便成一個循環的圈子。如果我們硬要說它亦是一個法，那它亦應是第二序上的「意義」法，與說緣起法亦不同。此如法與法性，法是緣起法，而法之性（空寂性）不是法，乃是法之意義。諸法以「如」爲相，以「如」爲位，諸法是緣起法，而「如」不是緣 起法。正因諸緣起法以如爲相，以如爲位，始可說無一法可得。這無一法可得即是作爲境界 或意義的「寂滅相」，這就是佛了。這是從證境說佛，不是從假名的個體存在說佛。
這作爲證境的寂滅相既不能看成是有自性定性的個體佛，亦不能被置定爲一實體性的實有，如神我 者然，因爲此中根本無我義故。它只是一個寂滅的境界，何有于我？我們于此說眞我或神我 者，是因兩步手術而成：一是把這寂滅相置定爲一實體性的實有，二是因着個體假我的我義 來拘括這實體性的實有，因此，遂把這寂滅相轉爲一個眞我或神我，其實這都是執著，根本須蕩除的。
依此，在寂滅相中根本無「常、無常、亦常亦無常、非常非無常」之四句，亦根本無「邊、無邊、亦邊亦無邊、非邊非無邊」之四句。這些都是自性執中的戲論。如來證境超過戲論遠矣，而人自生戲論。如來是即就世間法之無性而直證無生的。如來所有的性（空寂性）就是世間法所有的性。如來無有自性（性空），世間法亦無有自性。觀如來品正說如來是如此。
再看觀湼槃品第二十五之所說：
若一切法空，無生無滅者，
何斷何所滅，而稱爲涅槃？
若諸法不空，則無生無滅。
何斷何所滅，而稱爲涅槃？
（此兩頌是承「以有空義故，一切法得成」而來。因頌是反遮前頌。）
無得亦無至，不斷亦不常，
不生亦不滅，是說名涅槃。
（此一頌是正顯。）
涅槃不名有，有則老死相。
終無有「有」法，離于老死相。
若涅槃是有，湼槃卽有為。
終無有一法，而是無爲者。
若涅槃是有，云何名「無受」？
無有不從受，而名爲法者。
（此三頌遮湼槃是有。）
「有」尚非涅槃，何況于「無」耶？
涅槃無有「有」，何處當有「無」？
若「無」是涅槃，云何名「不受」？
未曾有不受，而名爲「無」法。
（此兩頌遮湼槃是「無」。）
受諸因緣故，輪轉生死中。
不受諸因緣，是名為涅槃。
如佛經中說，斷有斷非有。
是故知涅槃，非有亦非無。
（此兩頌總結涅槃非有非無。）
若謂于有無，合為涅槃者，
有無卽解脫，是事則不然。
若謂于有無，合為涅槃者，
涅槃非「無受」，是二從「受」生。
有無共合成，云何名涅槃？
涅槃名無爲，有無是有為。
有無二事共，云何是涅槃？
是二不同處，如明闇不俱。
（此四頌遮湼槃亦有亦無。）
若非有非無，名之爲涅槃，
此非有非無，以何而分別？
分別非有無，如是名涅槃。
若有無成者，非有非無成。
（此兩頌遮湼槃非有非無。）
如來滅度後，不言有與無，
亦不言「有無」，非有及非無。
如來現在時，不言有與無，
亦不言「有無」，非有及非無。
涅槃與世間，無有少分別。
世間與涅槃，亦無少分別。
涅槃之實際，及與世間際，
如是二際者，無毫釐差別。
案：此對于涅槃之絕言體會同于觀如來品所言之「寂滅相」。蓋寂滅相即湼槃也。涅槃名「無受」，是無任何執受的。說有說無都是執受，都成一定的執相，也就是從寂滅相中凸起一種幻有的表象。它不受有，亦不受無。有受是生死，無受是涅槃。「終無有有法離于老死相」，即，一說「有」，即落于老死中。「未曾有不受而名爲無法」，即，一說「無」即落于執受中，因而亦落于老死中。因此，有無是有爲法，是緣起法。「涅槃名無爲」，而亦不可說爲「法」：「無有不從受而名爲法者」。
有無既是執受，故是法（有爲法，緣起法）。湼槃既無受，故亦非是「法」。但我們有時亦說「無爲法」，此時「法」是第二序者，非基層者，是吾所謂「意義」法，非法字之本義，是其展轉孳生之使用。這恰似法與法性，法之性不是法。法不出如，如亦不是法。「湼槃名無受」，「無有不從受而名爲法者」，這很能表示出此意。是故「受諸因緣故，輪轉生死中；不受諸因緣，是名爲涅槃。」這是絕對的寂靜，貼合不上任何法。有與無貼不上，亦有亦無，非有非無，更貼不上。
這四句只是執受（凸起的表象）之展轉增上，全是戲論，並合不上涅槃之實義。涅槃之實際只是空寂無相，無一法可得。世間法之實際亦是空寂無相，法不出如，亦無一可得。故此二際無少分別。而且涅槃際是即就世間法之緣生無性而直證無生而顯者。故涅槃與世間，世間與湼槃，亦無少分別。但湼槃只是一種證顯之境界，故不可再墮歸于法。而世間却原只是無性而幻有的法，就之直證無生，這便是涅槃了。就寂滅相而言，這兩者無分別也。中論說涅槃只說至此。說至此，亦可算是盡了。
７．現在，再進一步，作一衡量。
中論的講法已到盡頭。但亦可說這只是湼槃之通義，一切大小乘皆不能違。如果只這通義即足够，何以又有大小乘之別，而大乘中又有諸般的大乘？這諸般大小乘只是這一通義之不同的表示，因而只是重複乎？抑還是不只是重複，而尙有其他的特殊處？如果不只是重複，則將如何簡別這諸般大小乘之不同乃至此諸般大小乘與此通義之不同？關鍵唯在是否對于一切法作一窮源的根源的說明，即吾所謂存有論的說明。而此問題之關鍵又在是否能進至「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念。
就中論所表現的而言，中論對于一切法無根源的說明一問題，因而它亦無「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念。般若經亦如此。該經只就現成的已有法數以般若蕩相遣執之妙用而通化之。它的通化當然不必限于已有的法數，它亦可通化及一切。但此「一切」是通泛的，沒有特殊的規定。即此通泛的一切，亦沒有對之作一窮源的根源的說明。中論亦然，它只就一切緣生法而其自性，直證無生。它的「一切」亦是通泛的。即此通泛的一切，它亦無對之作一窮源的根源的說明。
法之源源于 “緣生”，這等于未說明。它的論點只着眼于絕對的徹底的「緣起性空」一義之完成。這「絕對的，徹底的」，是邏輯意義的，不是存有論意義的。它是對小乘之「析法空」而爲徹底的，絕對的。因爲析法空是不徹底的方便說，未能依「緣生」一原則而徹底地貫徹下去，因而其言空是相對的。依「緣生」一原則而貫徹下去，便是所謂邏輯意義的絕對與徹底。般若經與中論都是絕對徹底的「體法空」，但這絕對徹底都是邏輯意義的，不是存有論意義的，因俱無存有論的說明故。
中論從頭至尾，觀這觀那，共二十七品，只是表示「體法空」之觀法（中觀法），而所謂二諦亦是「體法空」之二諦：幻有爲俗，幻有即空爲眞。此種體法空之觀法以及體法空之二諦可以說是一個「共法」（通義）。小乘固是「析法空」，然只是析法空與體法空觀法之差異尙不足以決定大小乘之差別。析法空既是一時邏輯地不徹底的權說，則熟能生巧自可捨其析法空之「拙度」而進至于體法空之「巧度」。即使進至巧度，亦不必即能是大乘。
小乘之所以爲小乘是在其悲願之不足，捨衆生而自了。體法空固是大乘之觀法，然只這體法空亦 不足以決定其是大乘，尤不足以決定其大至何種程度，是何形態的大乘。大之所以爲大是在悲願大，不捨衆生。體法空之觀法只是巧，而悲願大則是廣。廣大悲願所成之大乘教法，因有不同之說法，遂有各種不同形態不同程度的大乘。若中論之教法，藉以表示其體法空者，只限于界內，而所依之心識，只限于六識，實際上它亦實未進至或未說至第七與第八，則雖不捨衆生而爲大乘，然亦是有限定的大乘。此種有限定的大乘，天台宗名之曰通敎。（華嚴宗名之曰空始教）。
此有限定的通教大乘不在其體法空觀法之不足，而在其限于界內，未能窮一切法之源，即未能窮至界外，未能達至無量之境（恒沙佛法佛性即達至無量之境）。是則就滅度言，只能滅度「分段身」，不能滅度「變易身」。就四諦言，只能說無生四諦，不能說無量四諦。當然三界內的法亦可說無量無邊甚至一個欲界亦可說無量無邊。然這無量無邊只是邏輯意義的，有特定範圍的，因而亦就是有限定的，相對的，終未能進至絕對的存有論意義的無量無邊。因此，我們也只好說那體法空所表示的無生四諦是有限定的無生四諦。
依中論，釋迦佛這個個體生命亦只是假名，如幻如化，這是一個分段身。只以性空說法身即示未能進至就「如來藏恒沙佛法佛性」說圓滿常住法身，這就是說只見無常，未能見常。那只依體法空而說的寂滅相（湼槃）雖不能說有說無乃至說亦有亦無，非有非無，亦不能說常，無常，亦常亦無常，非常非無常，然這只是由直證無生而證顯的寂滅境界，小乘亦可至此。這不能表示即是那就「恒沙佛法佛性」而說的圓滿常住法身。
寂滅相是如，就如當然亦可說常，是無爲，就無爲亦可說常，（雖不准說有無等四句，常無常等四句，然就如與無爲而抒義地說常亦無碍，這是絕對絕言的如常，無爲常，不是執受常），然這只是體法空下强度意義（內容意義）的常，尚非是恒沙佛法佛性之廣度意義（外延意義）的常。這未能將釋迦生身與那圓滿尊特法身融而爲一，而視之爲只是那圓滿特法身之示現。這只是就直證無生而滅度了那個分段而顯寂滅相，這就是法身佛。此義即顯中論是有限定的通教大乘。在此，它與小乘佛無以異：化緣已盡，灰身入滅。
如果我們以此有限定的通教大乘之體法空來引導小乘使之捨其析法空而進至體法空，這便是以體法空之觀法來與小乘共之，即依此共而說爲通敎 —— 有限定意義的通教。在此情形下，小乘仍可只是小乘；即使引之進入大乘，已不捨衆生矣，亦仍是灰斷佛。即依此義說有限定的通教，雖是大乘，而未究竟。體法空是共法，可以是究竟。體法空下的寂滅相是通義，這也可以是究竟。
但這個共法的究竟不能決定你是何種大乘。即使是有限定的通敎當身亦不能只由這共法來決定。就有限定的通教當身言，這共法在有限定的通敎中表現。如果以此共通小乘，它亦可在小乘中表現。如果進至恒沙佛法佛性，它亦可在此無量四諦中表現。如果對此無量四諦尙有不同的說法，如阿賴耶系統的說法，如來藏眞心系統的說法，以及天台圓教的說法，則此共法即在此不同的教法中表現。
如果就此共法而言通教，則是無限定的通敎。自此而言，則中論與般若經亦可以是究竟的。但此不是天台宗所說的通敎。天台宗說通教是指有限定的通教而言。它雖亦說通者前通小乘，後通別圓，但通後別圓是消極的，通前小乘是積極的，此即其所謂通教之當教（即當 身）。它指出中論即是這種通教。就般若部而言，它說共般若（共小乘之般若）亦是這種通敎。它又指出還有不共般若（不共小乘之般若），此中有通別圓三教。通教之當教雖是有限定的通敎，然因其是大乘，故亦含在不共般若中。
實則般若只是共法。共般若只是它在小乘中表現，因有限定的通教之通共小乘而在小乘中表現。不共般若只是它在別敎與圓教中表現。它本身既非小乘，亦非各種之大乘。它只隨着諸大小乘之教法而蕩相遭執。不共般若中並不含有通別圓三教，所謂二粗一妙。它是隨通別圓而表現其妙用。它本身不負通別圓之責。（當然它亦不負小乘之責）。因此，它是共法，亦是無諍法。天台宗把這共法義轉而爲共般若（通敎當身）與不共般若（通別圓三教），此不甚妥貼。這可令人誤會般若中已有這些大小乘之教法系統。它把般若之隨着教法系統而表現其妙用轉而爲般若中有這些系統。
般若只是共法義。中論則亦有共法義，亦有有限定的通教義。如若我們把這共法義提出，單就此共法義而說通教，則此通敎是無限定的通敎。如是，中論與般若俱是究竟的。但雖究竟，而又不能負諸大小乘之異之責。負此責者是在「佛性」一觀念。如果佛性是灰斷 佛，（化緣已盡，灰身入滅），則是小乘與有限定的通教。如果佛性是「如來藏恒沙佛法佛性」，則是別教與圓敎。
現在且把「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念作一形式的規定：佛性者具着無量數的佛法而爲佛性也。悲願弘大，不捨衆生。無量數的佛法具體地言之，即是十法界法（六道衆生加四聖）。佛性具着恒河沙數那樣多的佛法而爲佛性即是具着十法界而爲佛性。佛性從因地說，依湼槃經，即是三因佛性：正因佛性即是中道第一義空，乃是即于十法界法而爲空也；緣因佛性是斷德，乃是即于十法界法而爲斷德也；了因佛性是智德，乃是即于十法界法而爲智德也。
正因佛性顯爲法身，緣因佛性顯爲解脫，了因佛性顯爲般若。此總曰三德秘密藏，亦即佛果。三因佛性合而爲一整一佛性，這樣的佛性根本就是體法空的寂滅相這一模型之應用于或移轉于恒沙佛法佛性上說，那就是說，它根本未脫離體法空的軌道，未少損害或違背體法空的寂滅相。不過中論是只表達體法空的寂滅相之强度的（内容的）意義，而此言佛性則是在存有論的圓具下表達了這體法空的寂滅相之廣度的（外延的）意義，因此必言恒沙佛法佛性也。（一切衆生皆有此佛性，中論無此主張，故外延不備；而且對于證顯了這寂滅相的如來亦未能明其是即于而且具備着恒沙佛法而證顯這寂滅相，此亦是外延不備。）
正因佛性爲中道第一義空即是那體法空下的中道空之移轉于想成佛的衆生身上來而爲其佛性。這個佛性既是中道空，則空而不空。空是就無生說，無一法可得。不空是就恒沙佛法之爲假名而轉爲無量無漏功德說。此即是「眞空妙有」一語之所示。此語只在恒沙佛法佛性上說。但這也就是原初那體法空下就緣起幻有說有，這幻有之轉移，也就是般若經「不壞假名而說諸法實相」中那假名法之轉移。不過原初只說幻有，而幻有即空，着重在空字（中道空），只說假名，而假名即實相，着重在實相；而現在則是將幻有假名轉爲無漏功德，因而稱爲「妙有」，而着重空不空。如此轉是就恒沙佛法佛性說。轉爲妙有豈即妨碍「無受」而不可思議之寂滅相耶？
空不空之中道第一義空（眞空妙有）豈有背于體法空下「幻有爲俗，幻有即空爲眞」之二諦耶？正因佛性既如此，則緣了二佛性即是吾人（衆生）藉以具體地體現這眞空妙有者。寂滅相之涅槃雖名曰「無受」，然不亦曰如如智與如如境乎？不亦曰解脫乎？就般若智德與解脫斷德而說爲清淨心亦未嘗不可。以此清淨眞心爲佛性亦未嘗不可。豈因一說清淨心即流于梵我耶？是則就着具備恒沙佛法的三因佛性而說如來藏我，如來藏自性清淨心，亦未嘗不可。此時說常樂我淨亦未嘗不可。此時之常不只是一個「如」常，而是具備着恒沙佛法而一起爲常，此即所謂法身常住。此與上帝之爲常，梵我之爲常，皆不同。
它只是恒沙佛法之法不出如，一體平鋪之寂滅相：說無一法可得可，說恒沙佛法，法法宛然，亦可。實則常亦沒有常相。還是不背于那「如」常。此時說「我」亦無我相，那只是因着法身而方便說爲「我」。這只是因着即于而且具備着恒沙佛法而成佛，因而爲恒沙 佛法之中心，即就此中心而說爲我。佛佛交光，因而中心亦無中心相。蓋每一佛是絕對的遍、常、一故，無交替的對待相故。因此，說無我如來藏亦可。豈因一說我便成梵我耶？樂與淨易明，不須說。這樣的佛性非中論所遮之自性執之「佛性」。
以上是就「如來藏恒沙佛法性」一觀念所作的形式的說明，亦即分析的說明，故皆是必然的，以明其不背于體法空的寂滅相那個作爲共法的模型。此下再就此「恒沙佛法佛性」一觀念說其不同的解釋之系統相。
在「恒沙佛法佛性」一觀念下，如果把如來藏分解爲理佛性與事佛性，理佛性即我法二空所顯眞如，以無爲如理爲體，事佛性即依如理所可應得之事方面之佛性，此即發菩提心以及熏習加行，此以有爲願行爲體；而不空是由事佛性之熏習緣修以起現，起現而爲恒沙佛法以充實那「空不空」但中之理（理佛性即眞實性或圓成實性，是即于依他起而爲如理，故原亦不空，但移于佛性而言空不空，則此空不空之中只是但中，須由熏習緣修以趣赴之）：如果是如此，則是屬于阿賴耶系統。
此系統已能窮法之源矣，但窮至阿賴耶而止。以妄識爲主，以正聞熏習爲客。天台宗亦以別敎名之。但視之爲「界外一途法門，非通方法門。恐猶是方便，從如來藏中開出耳。」華嚴宗名之爲有始教（對空宗之爲空始教而言），即大乘在有方面之開始一階段也。吾今借用此「始」字，依天台宗之判教，名阿賴耶系統爲「始別教」。（空始教是大乘在空方面之開始一階段。如此名之，是相當于天台宗所說之有限定的通教，不就龍樹學之亦有共法義一面而言之。）
在「恒沙佛法佛性」一觀念下，如果把如來藏理解爲自性清淨心，或眞如心，亦曰眞常心，由其隨緣不變之兩義而說明流轉還滅之一切法，則爲如來藏眞心系統。此眞心空不空之中理亦爲但中之理，亦須由歷別緣修以趣赴之。此是以眞心爲主，以虛妄熏習爲客。此則窮法之源已窮至超越的眞心矣。天台宗亦以別教名之。華嚴宗名之曰終教，即大乘之最後一階段也。吾借用此「終」字，依天台宗之判教，名之曰終別教。依華嚴宗，此終教以上，即爲華嚴圓敎。然此圓教只是就毘盧遮那佛法身而爲分析的展示，此無所謂，故天台宗亦只以別教視之。
此一系統既就佛之寂滅相所顯之清淨境界亦即清淨眞心而說一切衆生皆可有之之佛性，故即預先肯定一超越的眞心以爲流轉還滅之源。既如此肯定，自有一實體性的實有或本體（即眞心）之生起之嫌，因而亦有梵我之嫌。然亦只是嫌疑而已。此嫌疑只在說明流轉還 滅之問題之架勢上顯出。及至反本還源，此嫌疑仍可打散。
因爲此眞心原只是佛之寂滅相所顯之清淨境界，而其起現生死流轉實亦不是其自身之所起現，而是通過阿賴耶而始起現，而其于還滅方面所起現之清淨法亦不是另有一套法曰清淨法，乃是即就着流轉方面通過緣修（內外熏習即眞如之自體相熏習與用熏習）而反顯者，是故還滅而至究竟，仍歸于那寂滅相，那嫌疑即被打散。不要以爲一言眞心即是梵我也。起信論雖云此眞心「是一法界大總相法門體」，然此語只表示此眞心具備着恒沙佛法，而恒沙佛法所成之整一法界皆不出此真心之如相，故此眞心爲此一法界之大總相而且是一切法門之體也。一切法門皆通過此眞心之「隨緣不變不變隨緣」而憑依于此眞心也。此焉得視爲實體性的本體之生起論？
在「恒沙佛法佛性」一觀念下，如果如來藏是就迷就事而論，「一念無明法性心」即具十法界，「一念心即如來藏理」，三道即三德，一念心即性德三軌，此則是天台圓教。此是性具系統下之三因佛性論。由性具而成一存有論的圓具，故不只是般若之作用的圓具，而且兼備一存有論的圓具，不只是通教之體法空，而亦不背于體法空。本只是念具，而無明即法性，以法性爲主，故曰性具，亦曰理具。理者中道實相理也。此中爲圓中，非但中。圓中者，性具地一切法趣色趣空趣非色非空之謂也。
此是通過法華之開權顯實，發迹顯本，決了一切權敎，決了聲聞法，決了阿賴耶，決了如來藏眞心，在「三道即三德」下，在「不斷斷」中而成者。圓中是性具地備一切法。終別教之但中是性起地備一切法。始別教之但中是緣起地備一切法。通敎體法空之中，中論之空假中如以三諦說之，此中但異空而已，中無功用，不備諸法，如以二諦說之，那中只是中道空，亦不備諸法，因爲對于一切法無根源的說明故，單只是就緣生無性而直證無生故。我們亦可以說，那體法空之中或中道空，如就其即于幻有假名而爲中或中道空而說其亦備諸法，那只是體法空之即備，只是一個作爲共法的模型。此備實不備也。
在禪宗方面，如依神會的如來禪而言，則屬于眞心系統；如依惠能的祖師禪而言，則屬于性具系統。惠能說「一切萬法不離自性」，「何期自性能生萬法？」此亦不是實體性的本體之生起論。「生萬法」實即「含具萬法」，而生法之實仍在幻妄之心或含藏識。說「自性生」者是漫畫式的辭語。說「自性具」者以「性是王」故：「性在身心存，性去身心壞。」此仍是「以有空義故，一切法得成」之義也。說「自性」者，以「本來無一物」之空寂性爲自家之本性也。此是存在地實踐地將體法空轉移到自己身上來，「直指本心，見性成佛」，故成爲禪宗也。
以上皆是略說，詳論見後各部各章。先綜列于此者，爲明般若之蕩相遣執與中論之體法空皆是共法故。般若經，就其是共法，無諍法，而言，它是究竟的；就其對于一切法無根源的說明，只有般若之作用的圓具，而無存有論的圓具，而言，它是不究竟的。中論之體法 空，就其是共法而言，它是究竟的；就其爲有限定的通教而言，它是不究竟的。若不知它們是共法，而只將龍樹列爲有限定的通教或始教，那是不公平的。若只就它們是共法而認爲這已究竟了，其他種種說皆沒有徹底了解「緣起性空」義，或「一切法空」義，這也是不公平的。須知通過「佛性」一觀念而來的眞空妙有，空不空之中道，不只是于「緣起性空」一層上加上空不空，徒作無謂的重叠。若只如此，那性空論者的一切法空（中道空）自然已是究竟了，何必來這一些嚕囌！
