甲、不相應行法
龍樹辯破時間實有論，亦非常麻煩。現在先把他自己的主張列出。「見陰界入生滅，假名爲時，無別時。所謂方時、離合、一異、長短等，名字出。凡人心著，謂是實有法」。
這個結論是可以承認的。陰界入（五陰六入十八界）是具體的緣起法，有生滅流轉。我們即就它們的生滅流轉「假名爲時」，即，虛假無實地姑名爲時，是以時間是一個虛假的名字，亦如數目之爲一虛假名字，並無眞實性，即，時間並非是一客觀的實有，除這假名的時間外，並無別樣的客觀實有的時間。此假名的時間即所謂分位假法，即，尅就生滅流轉分位或分際而姑名爲時，並無實義；此亦曰「不相應行法」——「不相應」者即時間之觀念無客觀的實物與之相應，它只是思行上的一個分位假法。
我們也可以說它純是主觀的，佛家只籠統地概括之於「行」法，不過是不相應的行法而已。方時、離合、一異、長短、乃至數目等，皆是不相應的行法，亦即分位假法。說「分位假」，「不相應」，是明其義；說「行法」是歸類。這個「行」字若直接就此等分位假法說，頗難索解，不知何以名之曰「行」。這個「行」是五蘊（五陰）中「行蘊」那個「行」，也就是「諸行無常」的行。若依五蘊說，行是五蘊中 之一蘊。若依「諸行無常」說，便很廣泛，豈唯行蘊是行，色受想識獨非行耶？業師熊十力先生佛家名相通釋卷上解「諸行」條云：「諸者徧擧之詞。行者遷流義，相狀義。謂本遷流不住，而亦幻有相現。具此二義，故名爲行。問曰：所謂行者，依何立名？答曰：即依一切色法心法而立此名也。易言之，一切色法心法通名爲行也。世所謂心與物都無實自體，都不是固定的東西，所以把他叫做行」。
據此，我們也可以說行者行動義，熊師引大智度論卷五十二第十六頁：「若法無常，即是動相，即是空相。」故行即行動義。由行動而有遷流，由遷流而有流轉、流布等義；復由行動而有現起、現行等義，所謂「幻有相現」。如是，「修行」亦是行，荆溪所謂「如夢勤加」也。身語意三業亦是行，凡有爲法皆行也。就心言，曰「心行」，所謂「心行路絕」之心行。廣言之，一切色法心法皆行也。此是行之最廣義。
就此最廣義中提出色法爲色蘊，非謂色法即非行也。復提出受、想、識，別爲三蘊，非謂受、想、識即非行也。受、想、識屬心法，即是心行。但既方便欲分爲五蘊，則心法中即不只受想識之三蘊。除此三蘊外，當復有其他種種心法。此其他種種心法即以最廣義之「行」概括之。但色受想識既別立，則此最廣義之行，在五蘊中，即受限制，因而獨成一行蘊。此行蘊雖偏屬心法，然槪括甚廣，概括五十一心所法及不相應行法。「心所法」者即心之所有法，依止於心而與心相應故，屬於心故，即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱「心所」，亦稱「心數」。
是則五十一心所，因與心相應故，（叶合如一，名爲相應），可名曰相應行。此外還有不相應行，即與色心諸法不相應合，因不相應合，難說爲心，亦難說爲色，但却是依色心等法之分位而假名以立。此所假名立者是間接地攝屬於行蘊，因其本身並無行動、遷流、現起等義故，但亦不可稱爲無爲法。此等依色心分位而假立之不相應行法，法相唯識系之論典列舉爲二十四。熊先生「佛家名相通釋」卷上略引文獻，逐一予以疏釋，玆照錄之如下：
一、曰「得」。廣論「安慧大乘廣五蘊論）云：「謂若獲，若成就。此復三種，謂種子成就，自在成就，現起成就，如其所應」。按「種子成就」者，謂若善種子未爲邪見所損，若不善種子未爲勝定所伏，如是等種決定有生現行法之用，皆名成就。「自在成就」，若加行位所由善法熏成種子，由此爲因而得 自在，故加行善等名自在成就。「現起成就」者，謂若五蘊方現起故，即名現起成就。自餘一切法皆隨所應、可成不失，即皆名「得」，故總說言「如其所應」。
二、「無想定」。識論（成唯識論）云：『有諸外道執無想天以爲湼槃。厭患此想爲癰瘡等，是生死因。以出離想作意爲先，修習定時，於定加行，厭患想故，令此心想漸細漸微。由此熏成厭心等種。損伏心想種故，令「不恒行心想」不起。（「不恒行心想」者謂前六識有時間斷，名「不恒行」）。即依此等心上分位而立無想定之名。』
三、「滅盡定」。識論云：「謂二乘者見麤動心起，心勞慮，即厭患動心心所故，以止息想作意爲先，依有頂地，由觀無漏爲加行，入遮心心所，令心心所漸細漸微。漸微心時，熏成厭心種子，入本識中。此種（厭心種子）勢力能損伏不恒行及恒行一分心心所法令滅。（不恒行解見前，恒行一分謂染污意）。即依此等心上分位而立滅盡定之名」。
四、「無想天」。廣論云：「謂無想定所得之果。生彼天已，所有不恒行心心法滅（心心法者猶言心心所法），故名」。
五、「命根」。廣論云：「謂于衆同分中，先業所引，住時分限，假說命根」。「衆同分」者，謂「羣生各各自類相似」。後另詳。此云「于衆同分中」，猶言在人類或他有情類之中。「先業所引，住時分限」者，如某甲壽命百年，則自其受生以至臨終，通計所歷百年之期，是其「住時分限」。而此「住時分限」則由某甲過去世中善惡業力所引起，故說「先業所引住時分限」也。（下畧）。
六、曰「衆同分」。廣論云：「謂諸羣生各各自類相似，名衆同分」。識論云：「衆謂衆多，同謂相似，分者因也。依諸有情自類相似，起同智言，名衆同分。（原注云：由衆多法上有相似義故，方令人起同法之智解與言說。是衆同法為智與言之因，故曰分者因義。）或復分者即是類義。謂人天等衆類同故」。按「分」義，前解爲正。由衆多法上有相似義，故得為因，令人起同法之智與言。知識所由成立，實以此等範疇爲基礎。如無「同分」義，吾人不能于萬法「起同智言」，即知識為不可能。
〔宗案：衆同分，「分者因也」，此訓嫌着。此「分」字恐當同于見分相分之「分」字，意即衆所共同相似之一面耳。有同一面，亦有異一面。下十六「定異」亦可說爲「定異分」。小乘說假部說有「有分識」，「有分」之分亦訓為「因」，謂為三有即三界之因。此亦嫌着，不合常解。「有分識」體恒不斷，周遍三界，由之而可說明三界諸有之起現，此亦可說爲諸有之識，由此識立一切有也。「分」字是語勢帶上去的。不必說得那麽着。〕
七曰「生」。廣論：「謂于衆同分所有諸行本無今有，假說名生」。（原注云：「如某甲在人類衆同分中，其所有五蘊色心諸行，當某甲未生前，此諸行未曾現起，即是本無。而今某甲生，即諸行現起，是名今有。依此假名爲生。」）
八曰「老」。廣論：「謂彼諸行相續變壞，名老」。識論云：「諸行變異，故名老故。」
九曰「住」。廣論：「謂彼諸行相續隨轉，名住」。按所言住者，非謂諸行恒時兀然堅凝而住，只是「相續隨轉」，假名爲住。識論等云：「諸法生已，相似相續名住」。
十曰「無常」。廣論云：「謂彼諸行相續謝滅，故名 」。按言「無常」者，畧有二義 ：一諸行剎那生滅名無常。二依諸行相續之相，假說住時分限（如某甲壽百年），一旦此「相續相」謝滅（如某甲身終），亦名無常。廣論只約第二義為釋。
十一曰「名身」。廣論：「謂于諸法自性增語，如說眼等」。按此言「諸法自性」者，例如眼根淨色是其自性。「增語」者，于此等自性之上而安立名言，即謂之曰眼，是為「增語」。增者增益。諸法自性本離名言。今于其上安立名言，故是增益。〔宗案：此云「自性」不是就眞如空性說，乃是就諸法之現象的自體性說。「本離名言」亦不是「心行路絕，言語道斷」之意，乃是諸法自體只是這麼一個事體而已，本無所謂名言。名言是隨便加上去的〕。名者音聲，而能詮召諸法。由第六意識相應想數，于諸法境而取像故，其出諸口而爲音聲，即成爲名。「身」者自性義，名有自性故。如眼之名與耳之名不同，此二名自性異故。
〔宗案：「身」者自己，名身即名之自己，或名之爲名。此言「自性」皆是諸法之現象的自體性義，亦如「法」者軌持義，即由軌持說諸法之現象的自體性，並非「法無自性，以空爲性」之自性。以上所云之「自性」，若就緣起性空說，正是所要空掉的自性，而歸于無自性。故知所云自性只是法之軌持義之自性，即吾所謂諸法之現象的自體性也。〕
十二曰「句身」。廣論：「謂于諸法差別增語。如說諸行無常等」。按差別者，不一之謂。如「諸行無常」四聲，合有二名。「諸」聲表多數，「行」聲表色心法。此二聲合爲一名，即通一切色心法各各自體而總名之。「無」聲表非有，「常」聲表恒常。此二聲合爲一名。是故聚集多名身而成句身。爲顯諸法自體之上具有無常、苦 、空等等差別義故。「句身」者，身義同前。如「諸行無常」句，與「諸行無常即是苦」句，此二句所詮之義不同，即二句各有其自性也。
十三曰「文身」。據廣論云：「文即字，此能表了二性故」。又云：「前二性者，謂詮自性及以差別」。按「自性」者，謂諸法自體，如色等法自體各別故。此名身之所詮也。「差別」者，諸法自體上具有種種之義。如色心等法自體上皆具有無常、苦、空等義故。此句身之所詮也。詮諸法自體上差別義者，爲句身之自性。詮諸法自體者，爲名身之自性。此名身句身二性皆依于字，方能衣示顯了。故謂字是能表了前二性也。（下略）。〔宗案：名身句身是語言，文身是文字。］
十四曰「異生性」。廣論云：「謂于聖法不得，故名」。（原注：「凡夫不得聖法，異聖者之生故，故名異生」）。
十五曰「流轉」。雜集（雜集論）云：「謂于因果相續不斷，假立流轉」。此中因果約前後為言。前法為因，後法爲果。剎那剎那，相續不斷，故名流轉。〔宗案：就因果相續假立「流轉」，亦可就流轉假立「因果。」〕
十六曰「定異」。雜集云：「謂于因果種種差別，假立定異」。基（窺基）云：「因果各別故，名定異。」（原注：「如豆不生麻」。）
十七曰「相應」。雜集云：「謂于因果相稱，假立相應」。如下雨爲因，泥濘爲果。雨因泥果，雖復異類，而互相順故，假說「相應」。
十八曰「勢速」。雜集云：「謂于因果，疾迅流轉，假立勢速」
十九曰「次第」。雜集云：「謂于因果一一流轉，假立次第」。基云：「一一不俱，稱爲次第」。
二十曰「時」。雜集云：「謂于因果相續流轉，假立爲時，由有因果相續轉故。若此因果已生已滅，立過去時。此若未生，立未來時。已生未滅，立現在時」。
二十一曰「方」。雜集：「謂即于色法徧布處所，因果差別，假說上下東西等方」。
二十二曰「數」。雜集云：「謂于諸行，一一差別，假立爲數」。
二十三曰「和合」。「謂于因果，衆緣集會，假立和合」。
二十四曰「不和合」。普光百法疏云：「諸行緣乖，名不和合」。
如上色心分位假法，共有二十四種。然亦略示其槪，未能徧擧。故顯揚（顯揚聖教論）云：「復有諸餘如是種類差別，應知。」
案：以上二十四個分位假法，我們可以重新排列其次序，予以分類的解說。首先，當以名身、句身、文身三者開始。名身句身表示語言，文身表示文字。此三者本是語言文字層。語言文字自是吾人詮表諸法自體及以差別之工具。人類有語言，亦能造文字。語言文字可以獨立地研究，所謂語言學者是。然其原初必與存在的事物直接有關，今之所謂語言分析，即就此直接牽連而分析日常語言之意義，非是獨立地研究語言文字本身也。語言文字詮召色心諸法之自體以及自體上之種種差別義，它本身不是色法，亦不是心法。
因爲色心諸法是存在的事物，是存在之實層，而語言文字則是虛層，它是浮在存在層的上面自成一套。在此亦說就色心分位假立，此「分位」二字亦是浮泛，嚴格言之，不甚諦當。因爲語言文字自身獨成一套，與色心諸法根本上是異質的異層。不相應的分位假法，其定義是「依色心等分位假立， 謂此與彼不可施設異不異性」（廣五蘊論）。然此名、句、文三身確然可以與彼色心等法施設異性。故語言文字確與其他分位假法有獨特的特殊異處。若謂就諸法自體而說名身，就自體上之差別義而說句身，此亦是分位義，但此分位義很浮泛，不甚切也。又文身即文字，是表了名身與句身之自性，是就名身句身而立，不是就色心諸法而立也。
故至文字更遠于色心諸法，獨成一套工具，不可云就色心諸法之分位而假立也。假立自是假立，但却是人的獨立造作，或依象形而造，如中國文字，或依聲音而造，如拼音文字，難說是依色心假立也。即如眼名與眼法，其關係密切，好像不能說異不異，但其實還是異。眼名只是個名，中文說眼，英文說（eye），其他語言文字各有其說法，與色心之分位有何關係？至于連名成句，亦有句法上的獨立意義。每句抒義，所抒之義不離色心等法，而語言之語句恐與色心之分位無關也。或謂離義無具體的語句，是則義與具體的語句混然一體，義與色心分位有關，具體的語句亦與色心分位有關也。
此仍是「句身詮自體上種種差別義」之義。若就語言爲一獨立的共同工具言，即不可說就色心之分位而假立。故在此說分位，意甚浮泛，與其他分位假法不同也。名身、句身、文身既有其自體性，我們即可從其所抒之義中提出來而說其爲獨立的一套，亦可將其所抒之義從語言文字中提出來而說此種種義之差別是就色心諸法之分位而假立。
語言文字可以表說一切，亦可以拘限一切，因而生著。依佛家教義，「五蘊皆空」。「因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義」。如是，一切說皆是假名說。到不可思議時，則「心行路絕，言語道斷」，即一切皆不可說，而語言文字亦即無所用。但有四悉檀因緣，亦可方便權說。終日說，終日不說，時時用語言，時時超越語言。「不壞假名而說諸法實相」，亦可不壞語言而說諸法實相。不隨語言生著，則亦不受其拘限。「實相一相，所謂無相」，則一切語言，一切假名法，皆當體即寂。空空，湼槃亦如幻如化，般若亦不可得，是則豈不是一切皆是假名說？
進一步，豈不是一切皆是不相應的分位假法？此是通貫地究竟說。既一切皆是假名說，則不但時間與數目是假名說也。既是假名，則不能著實，此即是不相應。雖不相應，而可以方便權說。凡方便權說皆不是隨意地瞎說，必有所當之機，此即是分位，因而所說之法，種種差別，亦可以說是分位假立，不但此二十四不相應行法是分位假立也。例如名身詮諸法自體性。此自體性是依法之軌持義而說。如果依緣生義，則此自體性即不可得。如是，此「自體性」一名豈不是不相應而爲方便假立？法之自體性如此，則句身所詮之自體上種種差別之義，如無常、苦、空、無我等，乃至各層次上之種種說，亦如此。如此，豈不是皆成不相應行法？若如此，則不相應行法太寬泛。通貫地究竟說，雖可如此，然非此處說不相應行法之專當義。如是，吾人須進一步考察，予以限制，不能隨語言文字之方便說，而籠統一切，皆名之爲不相應行法也。
於二十四個不相應行法中，十五「流轉」，十六「定異」，十七「相應」，十八「勢速」， 十九「次第」，此五個分位假法最爲廣泛。於二十四個分位假法中，佛家原不列「因果」。但此五個分位假法皆就因果說。吾人是否可把這「因果」亦列爲不相應的分位假法？似乎也可以。若把因果視爲一個更根本的客觀法則，則流轉，定異，相應，勢速，次第，這五者，似乎可以說皆由「因果」而引申，亦可以說皆可反而謂述這因果關係之形式特性。這些概念當然亦是句身所詮之差別義。但此等差別義却不能說是色法之謂詞（特性），亦不能說是心法之謂詞（特性）。依此而言，它們與色心法不相應。它們既不是心所有法，（心所），亦不是色所有法（色所）。
它們是遍謂一切色心法的共同而虚的形式特性，不是材質的特性。這是獨成一虛層的形式概念（虛概念）。它們不是色法，不是心法，即不是存在的實法（實法從緣生說亦是假名，那是另一義，雖是假名，對這些虛概念言，仍說是存在的實法）。說它們是就色心上之分位而假立，這「分位」二字亦太廣泛。若一切皆是假名說，即皆是分位假立。嚴格言之，「分位假立」尙不能表示出此「不相應行法」之特性。「不相應」可有二義：一、與色心法不相應，不是色心等法之材質的謂詞，故不能說它們是色法或是心法。
二、它們並無實體性，即並無一客觀的實有可爲其相關者，它們並無所相應的實有。若一切皆假名說，即一切皆不相應。故嚴格言之，即「不相應」亦不能表示出此「不相應行法」之特性。假法自是假法，不相應亦自是「不相應」，這都是不錯的。但此等單提獨說的不相應行法，就適所列舉之五個說（加上因果，是六個），其本質的特性當該是形式概念，即，不能當作是色法或心法之「材質的謂詞」看之虛層的形式概念。至於此等形式概念中那個是根本的，那個是引申的，在此不必管。只要知其是形式概念即可。
二十四個中，五「命根」，六「衆同分」，七「生」，八「老」，九「住」，十「無常」，此六個分位假法亦可與上爲同類，皆是最寬的形式概念。「命根」是「住時分限」，「衆同分」是類名，亦可以是「同性」，而與「異性」爲相對，皆形式概念也。生、老、住、無常，即是「成住壞空」之另一種說法。此是描述色心等法之爲「行」的共同的形式特性，亦是描述有情衆生「從有到無」的共同的形式特性。此不是色心等法之材質的謂詞，亦不是衆生每一個體之材質的謂詞。
「本無今有」曰生，漸趨衰敗曰老，「相續隨轉」曰住，「相續謝滅」（歸于虛無）曰無常。這一過程即是從存在到不存在，從實有到虛無之級度過程。依康德，這是實在、虛無、與限制等範疇之所決定者。依此而言，生、老、住、無常，這四者所表示的亦皆形式概念也。吾人且可於「命根」（住時分限）與「住」（相續隨轉的持續性）而說「常體」或「準常體」一概念，此即康德所說之「常體」一範疇，亦即羅素所說之「準常體」一設準。
二十四個中，二十三「和合」，二十四「不和合」，此兩個分位假法即是離、合兩形式概念，此亦不是色心等法之材質謂詞。
以上十三個（加上因果，是十四個）形式概念大體是屬於西方哲學中所謂範疇之類的東西，不過西方哲學中尚無以離、合爲範疇者。但是須知康德所系統地建立的範疇表亦只是綱領而已，尚可以引申出許多個。多點少點，存此去彼，皆無關係。然大體皆必須是形式概念，是思想上的純粹概念，康德亦名曰先驗概念。形式概念而謂述存在的特性，是其最普遍而共同的形式特性。此雖亦是句身所詮表之「義」，但却有一特點，即形式概念是。形式概念者虛意的義也。
二十四個中，二十曰「時」，二十一曰「方」，二十二曰「數」。此三者更爲形式與普遍，即是說，更爲空洞。它們甚至不是論謂存在物的普遍而形式的特性，即是說，它們不是義，即使是虛意的義也不是。因爲它們不是法之自體上的差別。「數」只是標識「個」或「單位」，它既不能抒這個「個」或「單位」之自體性，亦不能抒其差別義。故更爲空洞，亦即更爲形式的。只要有個或單位處皆可說數，而個或單位則並不限於什麼的個或單位。「于諸行一一差別，假立爲數」，此「一一差別」只是注意其一一個之差別，並不注意個之差別以外的其他差別。它當然不是論謂色心等法之差別義，甚至是普遍而形式的義即虛意的義也無所論謂，它是毫無內容的，不管是材質的內容或形式的內容，它只標識「個」。
數是純思想上的建立。它可於一、多、綜中表示，但一多綜並不是「數」。依康德，一多綜是範疇。數學中也需要這些範疇，通過這些範疇而思考數，在這些範疇下而直覺地建立數。依是，數比範疇更爲凸出。範疇是一般的形式概念，而數則是獨個的，此其所以爲直覺的綜和，因而爲直覺的建立（構造）也。數獨成一層，與存在法不同。就色心等存在法之分位 而假立，於此言「分位」，亦甚浮泛，並無内容，其分位只是「個」而已。而「個」豈必限於色心等法耶？順着說，就「個」而假立，反過來，實在是標識「個」而已。
時，「謂於因果相續流轉，假立爲時」，此亦是順着說而已。反過來，其實是時間表象「相續流轉」，「相續流轉」因時間之表象之而可能。因時間之表象之，而以因果概念統思之，遂釐定出「因果相續流轉」之事實。依康德，因果是形式概念，而時間則是感性直覺攝取外物之形式條件。它當然是假立，就色心等法說，它甚至不是色心等法之義 —— 虛意的義，它是表象色心等法的形式條件。它本身不是個概念，而是一個純粹直覺。因爲它的原初表象是一個整一，不是由部分而構造成的。
它之爲整一先於它的部分，不是它的部分先於整一。它之爲假立，是超越的想像所先驗地假立，假立之而爲感性直覺攝取外物（亦就是表象外物）之形式條件，假立是如其爲一整一而直覺地假立之。假立之以表象外物即是限定外物，限定之即是排列之於時間秩序中。時間是整一，因其表象外物而被界劃，界劃成時間單位，所謂時間之部分。因有時間之表象，吾人於色心等法始瞻前顧後，說其有過去，有現在，有未來。於法之已生或已滅說過去時，此即是以時間表象法之已生已滅，法可以過去，而時無所謂過去。就法之「已生未滅立現在時」，此亦是以時間表象當前之法，而謂其爲現在，而時本身無所謂現在。
就法之「未生立未來時」，此亦是以時間預表其未來可以出現。法可以有未來（即未出現而可以出現），而時間無所謂未來。法過去了，法當前現在着，法尚未來，這些是法上的事。這些法上的事是因時間之表象而可能。因此，法相續流轉，而時間無所謂流轉。吾人說時間有相續相，時間是一度，是一個流，那是因爲它表象具體物，因具體物之生滅變化的流轉而倒映在它身上，遂說它是一個流，有相續性，實則它本身無所謂流，亦無所謂相續流轉或變化也。它是一個虛的，形式的有，它是一個虛架子。你可以說它根本是識心底一種執着，是識心底凝結作用而幻成的一個虛的形式的有。因着這個形式的有，我們始有變化底意識，始能瞻前顧後，說法之過去未來與現在，始能把法表象於時間中而成爲一具體的現象，因而始能明確地成爲識心的一個現實的對象。
設若我們根本無時間意識，則這些亦根本不能有。設若我們超越了時間，而拆穿這個形式的有，則諸法很可以是當體即如，根本就不能成爲識心底一個對象，此如僧肇所說之物不遷。依是，色心等法之可以爲生滅變化的現象，有過去未來現在的區別，而可以成爲一個對象，根本是由於識心底執着，由于時間之爲一形式的有。時間是識心上的虛有。識心、時間、對象，這是在識心層上相關而起的。時間如此，空間亦如此，不須別論。
二十四個中，二日無想定，三曰滅盡定，四日無想天。此三者亦列入「不相應行」中，顯得不倫不類。此將一方面不足以顯單提二十四爲不相應行法之獨特性，一方面若順此三者亦爲不相應行法想下去，則不相應行法將無窮無盡，此則太寬泛，喪失列擧二十四個爲不相應行法之意義。此三者是就修行工夫說的心之狀態而爲描述的抒義語，當然是假名，但與名身、句身、文身之爲語言文字不同，亦與時方數之爲獨成一層之「形式的有」不同，亦與流轉、定異、相應、勢速，次第，以及命根、衆同分、生、老、住、無常，乃至和合、不和合等之可以概括于「形式概念」下亦不同。它們是隨心之狀態而假立，並無獨立的意義，亦不能成爲知識之條件。
如此名之，只爲言說方便，不名亦可，而「定」與「定之果」之事實仍自若。定與定之果，其爲心之狀態當然與心所法之爲心象不同，亦與色所法之爲物象不同，其爲狀態似乎是「態勢」（Ｍｏｄａｌ）義之狀態。依此而言，它們亦與色心法不相應，不能說它們與色心法有何異不異性。只能說它們是就色心等法分位假立。但若如此，則在一般說的工夫過程中，無論色法心法皆有各種不同的分際可說，猶不只這三者之就外道與小乘說而已也。即大乘之修行上的各種位次亦皆可說是不相應的分位假法。空三昧，無相三昧，無作三昧，乃至四禪、四無量心、四無色定、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處，亦皆可視爲不相應行法也，何以獨不列擧？廣之，四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分，這三十七「趣湼槃道」之道品，乃至六波羅蜜之道品，何以獨非「不相應行法」耶？
如此氾濫，將無嚴格原則足以限之。再廣之，就存在的實法說，五蘊皆空，「因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義」，則一切心心所法，色色所法，皆空無實，即皆不相應的分位假法也。色不可得，受想行識亦不可得。不可得即不相應，而且根本無所相應。不相應、無所相應，即是假名。此是因空而爲不相應。復次，「空」是就緣起無性而爲一個負面的謂述語，即負面的抒義語。「空」不是一個實體字，即不能實體化而爲一個正面的實有。它不是描述的抒義語，而是說明上的抒義語。自其非實體字言，它亦同樣是虛意的義，但却不是一個形式概念之爲形式的有。說它是一個道理，如說「空理」（空性，以空爲性），亦不是客觀存有的實有之理，如儒者之所說。是以對于「空」亦不能實體化。實體化之，即是執着。是以龍樹中論說：「若復見有空，諸佛所不化」。
而大智度論十八空中復有「空空」一詞語。說這些詞語就是爲的預防空之實體化。依此而言，空亦是抒義的假名而已。無常、苦、空、無我、連在一起，皆是抒義的假名，豈不亦是不相應的分位假法乎？（分位是就「無自性」這個分位說）。色空，受想行識空，可是空旣不與色法相應，亦不與心法相應，而且亦無一作爲實有之空爲其所相應者，如是何以不名空爲「不相應行法」？所謂「涅槃亦如幻如化」，亦如此論。
依是，徒「不相應」與「分位假立」實不足以標識出單提二十四法爲不相應行法之獨特性。吾人必須步步撤退，首先，從存在的實法因性空而爲假名法，此等假名法不能名爲不相應行法，撤退起，空空，涅槃亦如幻如化，此空與涅槃亦不能名爲不相應行法；修行工夫上之三十七道品以及六波羅蜜亦不能名爲不相應行法；修行過程中色心等法層層提升之各種分際各種狀態（態勢）之描述詞語亦不能名爲不相應行法；如是，此無想定、滅盡定、無想天三者亦同樣不能名爲不相應行法。
最後，二十四個中第一個曰「得」（獲、成就），第十四個曰「異生性」，此兩者實是隨意列入。若如此，我們可隨便找一個名詞列入不相應行法中，而且多得很，全無定準。依此，益知「不相應」與「分位假」兩詞太寬泛也。顯揚聖教論本已說「復有諸餘如是種類差別，應知」。二十四只是略示其槪，未能遍擧。然若遍擧起來，若無簡濫原則以限制之，如順得、異性性、以及無想定、滅盡定一類想下去，則將無窮無盡，此便喪失「不相應行法」一詞之義。
依是，吾人必須把名身、句身、文身（此爲一組），無想定、滅盡定、無想天（此爲一組），以及得與異生性，這八個剔除。如是，將只剩下流轉、定異、相應、勢速、次第、和合、不和合、命根、衆同分、生、老、住、無常、以及時、方、數，這十六個。如果吾人再 代爲加上「因果」，則將爲十七個。這十七個保留下來，可以保持不相應行法之獨特意義。
其所以能保持其獨特意義，是以時、方、數、以及因果爲標準而能定住其他諸個之不顯明性。譬如生、老、住、無常，此四個本如生、老、病、死，或成、住、壞、空，意義相類，亦可視爲描述的抒義語，如是，便無獨立的意義，可以消融於相續流轉而可說可不說，亦與「得」及「異生性」差不多，並無多大的意義與顯著的作用。但若以因果、命根、衆同分來定住，則生、老、住、無常（取相續謝滅義）可以概括在從實在到虛無（空等於零）之級度中，依此，可以概括在持續體（準常體）以及實在、虛無、與限制這些形式概念下，而可以視爲是這些形式概念之較具體的表示，實亦指點着這些形式概念，如是便可以形式概念視之（其實義亦實指此）。
如是，它們之被列入不相應行中，便有其獨特的意義與作用，不是普通的描述抒義語可有可無也。推之，流轉、勢速、次第這三者亦然，即可以因果與準常體定住之，而視爲形式概念也。因爲它們顯然都不是色心等法之材質的謂詞也。既定住已，那些是根本的，那些是引申的，以及多點少點，或存此去彼，皆無關係。如是，我們便可說，時、方、數、爲識心上所假立獨成一層而有其虛層的自體義的形式的有，而其餘十三個則可視爲識心上所假立的形式概念而可以形式地論謂存在法之普遍的形式特性者。
這樣說，便可以保持不相應行法之獨特性，其作用即在其爲識心底認知之形式條件，即爲知識以及知識之對象之認知的可能之條件。我們將隨康德，說時空爲感性直覺攝取外物之形式條件，說其餘形式概念爲知性統思直覺所攝取之現象這統思上的純粹概念即範疇，亦就是「形式地辨物」之槪念。數學與邏輯亦是識心上所建立之獨成一層的形式學問而爲辨物時所必須遵守者。此而旣明，則吾人即可進而說明佛家何以以「思」說行蘊，並何以把這十六個（加上因果十七個）列爲不相應行法，以及其與「思」之關係究如何。
我們本已說諸行無常，行字概括極廣，行是遷流義，相狀義，一切色心等法俱可說是行。但就五蘊說，色、受、想、識既分出去，別立爲蘊，則行亦爲一蘊，即受限制，即是說，一、它不括色法，二、它專屬於心法，而又不包括受想識。受此兩層限制的行蘊，其主要特徵是什麼呢？它又包括些什麼呢？關於第一問題，法相唯識系的論典以「思」說行蘊。行者思之別名。思與受想同，俱是心所法之一。成唯識論云：「思、謂令心造作爲性，於善品等役心爲業」。此言思之自性只是「造作」，它的業用即是于善惡等境驅役心及餘心所同起善惡等之表現。
故以其造作之性即有役使心之業用。是則思業即是「身語意」三業之意業。意即意識所發之意念，思之造作即含於其中。思即是思慮、思維、思想之思，而取其具體的意義，亦即心理學的意義，故亦名行，亦名業，而爲心所法之一。正因其是心理學意義的思，所以佛教中又有見惑思惑之分。思惑即煩惱，亦曰修惑。修惑思惑俱對見惑而言。以其本性是造作，故必引起煩惱。思本身爲一心所，而由其造作之性役使心及餘心所同起善惡等之表現，亦即使心及餘心所同爲造作。是則一說思，便概括其餘心所，而爲一蘊，色受想識既分出去別自爲蘊，故即以受限之「行」名此思蘊，而其本性即以思之造作解說之也。是則行蘊即思蘊。行蘊是廣名之受限，思蘊是直指其内容。
關於第二問題，思既是一蘊，它不只是它本身之爲一心所法，它亦包括由其造作而引起之一切其他心所法（除受想外）以及屬於思而却不是心所之不相應行法。思蘊所包括之心所共爲五十一心所，分爲六類，亦稱六位：
（一）徧行類有五：觸、作意、受、想、思。此五數（心所亦稱心數）徧一切識，偏一切時，徧一切性（善惡無記三性）。
（二）別境類有五：欲、勝解、念、三摩地、慧。此五數非如徧行類一切時恒有，乃別別緣某種境界而起，故名別境。
（三）善心所類，此有十一：信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、勤、輕安、不放逸、捨、不害。此十一數性離愆穢，于自于他俱順益故，故名爲善。
（四）煩惱類有六：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見（包括我見、邊執見、邪見、見取、戒禁取）。此六數、性是根本煩惱，煩是擾義，惱是亂義。擾亂有情，恒處生死，故名煩惱。
（五）隨煩惱類有二十：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、謟、害、憍、無慚、無愧、掉擧、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。此二十數隨他根本煩惱分位差別等流性故，故名隨煩惱。
（六）不定類有四：悔、眠、尋、伺。此四數由不同前五位心所，于善惡等，皆不定故，故名不定。
此五十一心所不詳解，只列擧于此。現在只說隸屬於思而却不是心所者，此即不相應行法。思本身是一心所法，由思之造作而役使心所引起之五十一法亦是心所法。役使心亦即役使此五十一之心所。思及五十一心所皆與心相應，叶合爲一，一體而轉，爲心之所有，故曰心所。此皆是具體的心象。但思之造作亦可形構成一些其自身非心非色，而有獨立意義，獨成一虛層之形式的有，此如時、方、數、以及其他形式概念是。此等虛層之形式的有乃由思之造作而假立，既假立已，它們即凸出而自有，既不是色，亦不是心，亦不是具體的心態。它們亦無「行」義，因爲它們是形式的恒常而無所謂變不變故。只因它們是由于思之造作而成，故隸屬於思，而其本身並無所謂思，因得名曰「不相應行法」。此詞，若嚴格釋之，當該爲「非色非心而隸屬于思之形式法」。此即便可維持住此詞之獨特性。
對應此等形式法，「思」這一心所法亦受一特殊的限定。其原初本是具體的心理學的意義，但對應數言，則成爲純邏輯的理智思想，或純直覺的活動；對應時方言，則爲純粹想像，或超越的想像，或純粹的直覺；對應其他形式概念言，則爲純粹的辨解思想或純粹的辨解知性。凡此，皆是根據康德的哲學而說。在佛教，雖然列擧出這些形式法，然而不甚能正視其本性與作用，故列擧得太氾濫而隨意，即「非形式法」者亦列擧在內。此因爲佛教是泛心理主義，重在說煩惱，說解脫，而不重在說知識。吾人今日于其所說之「不相應行法」而欲保持並極成此類法之獨特性，故提出來正視其爲形式法之意義，目的即在說明知識也。如是，將「不相應行法」只限于「形式法」，而其他則排除，「不相應行法」可不濫，而識心之知識義亦可以得而明。
這樣正視形式法而明識心之知識義，于佛教並無妨碍，而且到從五蘊講唯識時，更足以補充並極成識心之執著，以及轉識成智後，識心智心對顯，雙方之豐富的鮮明性以及對顯之顯著性。佛教因爲是泛心理主義，所以特重識心之執着義，染污義，以及變現義，所謂唯識所變，境不離識。我們現在從這籠罩的心理主義中，凸出這識心之知識義，暫時忘掉那泛心理主義的顏色，客觀地看知識之所由成以及知識對象之何所是，反省地明知識所由成之形式條件以及知識對象之所以如此「是」之形式條件，如此，便可說明了那些假立的「不相應行法」，即「非色非心而隸屬于思的形式法」之特性與作用。
看它們的特性（思心造作的形式條件）及作用（成知識以及規定知識之對象）已，再消融于那泛心理主義之顏色中，益見識心之執着，即使原是客觀地無顏色地看知識，而知識之所以如此結果還是識心之執着。如此，便無碍于佛教原初之基本方向，而補上這一層，更足以充實並鮮明了那原初的方向。及至轉識成智，則識心轉，識心所造作的形式法被拆穿，而識心所對之對象法以及此對象法之對象義亦被拆穿，而對象即不復成其爲對象，如是則般若智之鮮明的意義亦充分地被朗現而亦可以通過一理路而眞切地被理解 —— 實相般若非虛言也。（知識是無顔色的，套在佛家或儒家，或道家，皆可，亦皆可得其充實義以及對翻之鮮明義。此一層本是東方智慧中之所缺，西方哲學中之所長。如此補充，亦可得一中西文化協合之道路）。
此義既明，再回來看龍樹之辯破，則可以去除其詭辯，而暢通其實義，于其實義並無損益也。以下看其如何辯破時間。
