經（初品）：
佛告舍利弗：菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中。
以無所捨法具足檀波羅蜜，施者，受者，及財物，不可得故。
罪不罪不可得故，應具足尸羅波羅蜜。
心不動故，應具足羼提波羅蜜。
身心精進不懈息故，應具足毗梨耶波羅蜜。
不亂不味故，應具足禪波羅蜜。
于一切法不著故，應具足般若波羅蜜。
菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中，不生故，應具足四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道分；空三昧，無相三昧，無作三昧；四禪，四無量心，四無色定；八背捨，八勝處，九次第定，十一切處；九相：脹相，壞相，血塗相，膿爛相，青相，取相，散相，骨相，燒相；八念：念佛，念法，念僧，念戒，念捨，念天，念出入息，念死；十想：無常想，苦想，無我想，食不淨想，一切世間不可樂想，死想，不淨想，斷想，離欲想，盡想；十一智：法智，比智，他心智，世智，苦智，集智，滅智，道智，盡智，無生智，如實智；三三昧：有覺有觀三昧，無覺有觀三昧，無覺無觀三昧；三根：未知欲知根，知根，知已根。
案：「菩薩以不住法住般若波羅蜜中」，同時應具足六波羅蜜，即布施，持戒，忍辱，精進，禪定，般若，六波羅蜜（六度），同時亦應具足一切其他法數。凡此等法數皆已先總列于前。龍樹大智度論對之皆有廣釋。論卷第十一釋「以不住法」句云：
問曰：云何名「不住法住般若波羅蜜中能具足六波羅蜜」？
答曰：如是菩薩觀一切法非常非無常，非苦非樂，非空非實，非我非無我，非生滅非不生滅，如是住甚深般若波羅蜜中，於般若波羅蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波羅蜜相，是爲住法住。
是則「以不住法住」者即是以「不住著于法」之心境，特定言之，即是不受不著，不住著于般若，不取般若相，而住于般若波羅蜜中也。如是住般若中具足六波羅蜜，如是住般若中具足一切其他法數。如是具足，再上達，即爲經下文所說：
舍利弗，菩薩摩訶薩欲遍知佛十力，四無所畏，四無礙智，十八不共法，大慈大悲，當習行般若波羅蜜。
菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜。欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜。……
乃至「欲住十八空，當學般若波羅蜜」。「欲知一切諸法如、法性，實際，當學般若波羅蜜。菩薩應如是住般若波羅蜜。」此皆如上所解。「復次，舍利弗。菩薩摩訶薩欲數知三千大千世界中大地諸山微塵，當學般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲析一毛爲百分，欲以一分毛盡擧三千大千世界中大海江河池泉諸水而不擾水性者，當學般若波羅蜜。三千大千世界中諸火一時皆然，譬如刧盡燒時，菩薩摩訶薩欲一吹令滅者，當學般若波羅蜜。三千大千世界中，諸大風起，欲吹破三千大千世界及諸須彌山，如摧腐草，菩薩摩訶薩欲以一指障其風力，令不起者，當學般若波羅蜜。菩薩摩訶薩欲一結加趺坐，遍滿三千大千世界中虛空者，當學般若波羅蜜」。乃至欲得種種其他神通，作用，功化，德業，直至得無上正等正覺，初品終結爲止，皆當學般若波羅蜜。大智度論釋此初品極爲詳瞻，共三十四卷。其法數與主旨綱脈不過如上所述。
菩薩以不住法住般若中，具足六度，乃至一切其他法數；上達知佛境界，具足三智；住十八空，知諸法如、法性、實際，乃至得無上正等正覺：皆是實相般若之力。在此種住而具足某某，知某某，得某某中，我們綜結一句，亦可以說：般若具足一切法，般若遍滿一切，一切盡攝于般若中。以何方式具足，遍滿，統攝一切法？曰：以不離不捨不壞亦不受不著不可得一切法而具足一切法。是故智論卷第四十二解經集散品第九文「色不受，乃至十八不共法不受」中有云：
不捨者，諸法中皆有助道力故。不受者，諸法實相畢竟空，無所得，故不受。
復次，諸結使煩惱顛倒虛妄，無所捨，但知諸法如，實相無相，無憶念故。是名菩薩不受不捨波羅蜜，名為般若波羅蜜。
此彼岸不度故，世間卽是涅槃相，涅槃相卽是世間相，一相所謂無相。若如是知，應當滅。以未具足諸功德故，不滅，大慈悲本願力故，不滅。雖求佛道，于此法中亦無好醜相及受捨相。以是故，非法亦非非法，是名菩薩般若波羅蜜一切相不受。
最後乃是「不壞假名而說諸法實相」（經散華品第二十九中語，智論卷第五十五）。「是一切法皆不合不散，無色無形，無對一相，所謂無相」（句義品第十二，亦見散華品）。經共九十品，論共一百卷，重重複複，不過說此義。
不但般若以不捨不受方式具足一切法，在實相般若中，任一法皆如此，一切法皆可趣任一法，如趣色趣空等，而「是趣不過」。大智度論卷第七十一，經善知識品第五十二云：
須菩提，諸菩薩摩訶薩為安隱世間故，發阿耨多羅三藐三菩提心；為安樂世間故，爲救世間故，爲世間歸故，為世間依處故，為世間洲故，爲世間將導故，為世間究竟道故，為世間趣故，發阿耨多羅三藐三菩提心。（案為世間歸，世間依，世間洲，世間將導，世間趣，此與「無始時來界，一切法等依」不同。）……
云何菩薩摩訶薩為世間洲故，發阿耨多羅三藐三菩提心？須菩提，若江河大海四邊水斷，是名爲洲。須菩提，色亦如是，前後際斷，受想行識前後際斷，乃至一切種智前後際斷。以是前後際斷故，一切法亦爾。須菩提，是一切法前後際斷故，卽是寂滅，卽是妙寳，所謂空無所得，愛盡無餘，離欲涅槃。須菩提，菩薩摩訶薩得阿耨多羅三藐三菩提時，以寂滅微妙法為衆生說。須菩提，是為菩薩摩訶薩為世間洲故，發阿耨多羅三藐三菩提心。……
云何菩薩摩訶薩為世間趣故，發阿耨多羅三藐三菩提心？須菩提，菩薩摩訶薩得阿耨多羅三藐三菩提時，為衆生說色趣空，說受想行識趣空，乃至說一切種智趣空。為衆生說色非趣非不趣。何以故？是色空相非趣非不趣。說受想行識非趣非不趣。何以故？是受想行識空相非趣非不趣。乃至一切種智非趣非不趣。何以故？是一切種智空相非趣非不趣。如是，須菩提，菩薩摩訶薩為世間趣故，發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故？一切法趣空，是趣不過。何以故？空中趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣無相，是趣不過。何以故？無相中趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣無作，是趣不過。何以故？無起中趣非趣不可得故。
须菩提，一切法趣無起，是趣不過。何以故？無作中趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣無所有，不生不滅，不垢不淨，是趣不過。何以故？無所有、不生不滅、不垢不 淨中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣夢，是趣不過。何以故？夢中趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣幻，趣響，趣影，趣化，是趣不過。何以故？是化等中趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣無量無邊，是趣不過。何以故？無量無邊中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣不與不取，是趣不過。何以故？不與不取中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣不舉不下，是趣不過。何以故？不擧不下中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣不增不減，是趣不過。何以故？無增無減中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣不來不去，是趣不過。何以故？不來不去中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣不入不出，不合不散，不著不斷，是趣不過。何以故？不著不斷中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣我，衆生，壽命，人，起使，起作，使作，知者，見者，是趣不過。何以故？我乃至知者見者畢竟不可得，何況當有趣非趣？
須菩提，一切法趣有常，是趣不過。何以故？常畢竟不可得，云何當有趣非趣？
須菩提，一切法趣樂、淨、我，是趣不過。何以故？樂、淨、我畢竟不可得，云何當有趣非趣？（無我如來藏）
須菩提，一切法趣欲事，是趣不過。何以故？欲事畢竟不可得，何況當有趣非趣？
須菩提，一切法趣瞋事、痴事、見事，是趣不過。何以故？瞋事、痴事、見事，畢竟不可得，何況當有趣非趣？
须菩提，一切法趣如，是趣不過。何以故？如中無來無去故。
須菩提，一切法趣法性，實際，不可思議性，是趣不過。何以故？法性、實際、不可思議性中，無來無去故。
須菩提，一切法趣平等，是趣不過。何以故？平等中趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣不動相，是趣不過。何以故？不動相中趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣色，是趣不過。何以故？色畢竟不可得故，云何當有趣非趣？
須菩提，一切法趣受想行識，是趣不過。何以故？受想行識畢竟不可得，云何當有趣非趣？十二處、十八界，亦如是。
須菩提，一切法趣檀波羅蜜，是趣不過。何以故？檀畢竟不可得故，云何當有趣非趣？
……
須菩提，一切法趣般若波羅蜜，是趣不過。何以故？般若畢竟不可得故，云何當有趣非趣？
須菩提，一切法趣内空，是趣不過。何以故？内空畢竟不可得故，云何當有趣非趣？
須菩提，…… 乃至一切法趣無法有法空，是趣不過。何以故？無法有法空畢竟不可得故，云何當有趣非趣？
須菩提，一切法趣四念處，乃至八聖道分，是趣不過。何以故？四念處乃至八聖道分畢竟不可得故，云何當有趣非趣？
須菩提，一切法趣佛十力乃至一切種智，是趣不過。何以故？一切種智中趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣須陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿羅漢果，辟支佛道，是趣不過。何以故？須陀洹果乃至辟支佛道中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣阿耨多羅三藐三菩提，是趣不過。何以故？阿耨多羅三藐三菩提中，趣非趣不可得故。
須菩提，一切法趣須陀洹乃至佛，是趣不過。何以故？須陀洹乃至佛中，趣非趣不可得故。（佛身具足一切法）
案：此種一一列舉重複說，是經體之特色。一切法趣空，趣色等，趣者趣赴義，是動詞。「是趣不過」意即：是種趣空之趣當體即是終極的，無有超過或超出此趣者。趣色亦然，無有超過或超出是趣者。何以故？色、空，亦不可得故。而趣亦是非趣之趣。何以故？趣非趣不可得故。趣不是運動地趨赴，好像磁石之吸鐵，乃是抒意地指歸 —— 指歸于空，則空相中亦無所謂趣與不趣矣，即趣與非趣亦俱不可得矣；指歸于色受想行識，乃至貪瞋痴，乃至六度，乃至十八空，乃至三十七道品，此諸法一一法俱不可得，則指歸于色等即指歸于空，色等既不可得，則亦無所謂趣不趣，即趣與非趣亦俱不可得矣。
每一不可得之不趣之趣即示每一法當體即是空如實相，亦示是趣當體即是終極的，無有過是趣出是趣者。然則一切法趣空者，即以空、如、法性、實際、實相、無相、無作、無起、不來不去、不增不減、不入不出、不合不散、不著不斷等攝一切法也。（攝是抒意地意攝，非物理地吸攝）。趣色等者亦復如是，即以「色即是空」之空攝一切法也。而此即是實相般若之活智。（趣色等者，不是以緣起事造的觀點說色足以引起一切法，因而一切法趣色也。華嚴宗法界緣起一攝一切一切攝一不是此處說趣色等之意。天台宗亦常借用此處趣色等而說性具念具亦非此處說「趣色趣空是趣不過」之本義。）
吾人欲得般若活智，不能捨離一切法。如捨離一切法，則般若踩空，亦不成其爲般若。但亦不能著一切法。若著于法，則成執著，諸法之實相不可見，而般若亦死。依是，般若如成其爲般若，只有在不捨不著之方式下具足一切法，方成其爲實相般若。而在此方式下具足一切法，則一切法亦可說是趣般若。趣般若即是趣不捨不著之實相般若，而一切法既在實相中，則亦無所謂趣與不趣，趣與非趣俱不可得，則即趣而無趣，當體即是實相，即是終極。
一切法皆如，即一切法皆如在那裡，焉有所謂來去之趨赴乎？是則一如平鋪，是眞實相，是真寂滅，是眞般若。然則不捨不著，具足一切，一切來趣，此種來趣而具足是何意義之具足？由具足亦可說般若成就一切法，不捨不著，不壞假名而說諸法實相，此即是成就一切法。此種成就是何意義？曰：此不過是在般若活智之作用中具足而成就一切法，此是水平的具足，而不是竪生的具足。「是法住法位，世間相常住」，一切法是本來現成的，不過以實相般若穿透之，因此而說具足而成就一切法，成就其空如之實相而不必破壞之。
般若經只是憑藉已有之法，而說般若之妙用，未曾予一切法一根源的說明。般若具足一切法，此並非說一切法皆竪生地根源于般若，以般若爲最初的根源，一切法皆由之而得一生出之說明。龍樹之論釋以及中論之緣起性空皆不過秉承般若經之旨趣反覆申明諸法之實相，亦未曾以般若若爲最初之根源，一切法皆由之而生起也。依此而言，吾人可說：平常所謂空宗者實非一系統，一門戶。說明一切法之來源是另一問題。空宗無此問題。
如有願作此工作者，不管如何說法，般若經及空宗皆可以般若之不捨不著而具足成就之。依此而言，般若經及空宗之所說可以說是共法，大小乘乃至佛乘之共法。此是普遍的而無色者，故非一系統。如是，凡想予一切法之來源一說明者皆是一系統，如解深密經及前後期唯識學即是一系統，華嚴宗亦是一系統。天台宗最接近于空宗，然彼畢竟不即是空宗而須自立宗者，以彼亦具有一系統性。然天台宗之系統性甚特別，與唯識及華嚴俱不同。被爲講圓教，從無住本立一切法，一念無明法性心即具三千世間，由之說明一切淨穢法門，此即是其系統性。此與般若具足一切法不同。
般若之具足只是般若活智之不捨不著，此具足是作用的，尚不是存有論的（佛家式之存有論）。般若之圓只是不捨不著之妙用的圓，尚不是存有論的圓，此即表示空宗向非眞圓教。眞圓敎必須是存有論的圓具，而存有論的圓具即是一系統。惟此系統不是分解地建立，故既與講阿賴耶緣起者不同，亦與講如來藏緣起者不同，（因此皆是分解的故），而又最接近于空宗而又不同于空宗而爲一無系統相之系統也。（參看前第一節）。
經一心具萬行品第七十六（論卷第八十七）云：
須菩提白佛言：世尊，若一切法、性無所有，菩薩見何等利益為衆生求阿耨多羅三藐三菩提？
佛告須菩提：以一切法、性無所有故，菩薩為衆生求阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提，諸有得有著者，難可解脫。須菩提，諸得相者，無有道，無有果，無有阿耨多羅三藐三菩提。
須菩提白佛言：世尊，無得相者，有道有果，有阿耨多羅三藐三菩提。
須菩提，無所得卽是道，卽是果，卽是阿耨多羅三藐三菩提。法性不壞故。若無所得法欲得道，欲得果，欲得阿耨多羅三藐三菩提，為欲壞法性。
……
須菩提白佛言：世尊，若諸法無所得相，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、諸神通，有何差別？
佛告須菩提，無所得法，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、神通，無有差別。以衆生著布施乃至神通故，分別說。
世尊，云何無所得法，布施乃至神通無有差別？
須菩提，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不得布施；施者，受者，皆不可得，而行布施。不得戒而持戒，不得忍而行忍，不得精進而行精進，不得禪而行禪，不得智慧而行智慧，不得神通而行神通，不得四念處而行四念處，乃至不得八聖道分而行八聖道分，不得空三昧無相無作三昧而行空無相無作三昧，不得衆生而成就衆生，不得佛國土而淨佛國土，不得諸佛法而得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，菩薩摩訶薩應如是行無所得般若波羅蜜。菩薩摩訶薩行是無所得般若波羅蜜時，魔若魔天不能破壞。
須菩提白佛言：世尊，云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，一念中具足行六波羅蜜，四禪，四無量心，四無色定，四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道分，三解脱門，佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲、三十二相、八十隨形好？
佛告須菩提：菩薩摩訶薩所有布施不遠離般若波羅蜜。所修持戒、忍辱、精進、禪定，不遠離般若波羅蜜。四禪，四無量心，四無色定，修四念處，乃至八十隨形好，不遠離般若波羅蜜。
須菩提白佛言：世尊，云何菩薩摩訶薩不遠離般若波羅蜜故，一念中具足行六波羅蜜，乃至八十隨形好？
佛言：菩薩行般若波羅蜜時，所有布施不遠離般若波羅蜜不二相。持戒時亦不二相。修忍辱，勤精進，入禪定，亦不二相。乃至八十隨形好亦不二相。
須菩提白佛言：世尊，云何菩薩摩訶薩布施時不二相，乃至修八十隨形好不二相？
須菩提，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，欲具足檀波羅蜜，檀波羅蜜中攝諸波羅蜜及四念處，乃至八十隨形好。
世尊，云何菩薩布施時攝諸無漏法？
佛告須菩提：若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，住無漏心布施，于無漏心中不見相，所謂誰施，誰受，所施何物，以是無相心無漏心斷愛，斷慳貪心，而行布施，是時不見布施，乃至不見阿耨多羅三藐三菩提法。是菩薩以無相心無漏心持戒，不見是戒，乃至不見一切佛法。…… 以無相心無漏心修智慧，不見是智慧，乃至不見一切佛法。以無相心無漏心修四念處，不見四念處，乃至八十隨形好。
世尊，若諸法無相無作，云何具足檀波羅蜜，尸羅波羅蜜，羼提波羅蜜，毗梨耶波羅蜜，禪波羅蜜，般若波羅蜜？云何具足四念處，四正勤，四如意足，五根，五力，七覺分，八聖道分？云何具足空三昧，無相無作三昧，佛十力，四無所畏，四無礙智，十八不共法，大慈大悲？云何具足三十二相，八十隨形好？
佛告須菩提：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，以無相心無漏心布施，須食與食，乃至種種所須盡給與之，若内若外，若支解其身，若國城妻子，布施衆生。若有人來語菩薩言：何用是布施為？是何所益？行般若波羅蜜菩薩作是念：是人雖來訶我布施，我終不悔；我當勤行布施，不應不與。施已，與一切衆生共之，廻向阿耨多羅三藐三菩提，亦不見是相。誰施，誰受，所施何物，廻向者誰，何等是廻向法，何等是廻向處，所謂阿耨多羅三藐三菩提，是相皆不可見。何以故？一切法皆以内空故空，外空故空，内外空故空，空空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、一切法空、自相空故空。如是觀，作是念：廻向者誰，廻向何處，用何法廻向，是名正廻向。
爾時，菩薩能成就衆生，淨佛國土，能具足檀波羅蜜，尸羅波羅蜜，羼提波羅蜜，毘梨耶波羅蜜，禪波羅蜜，般若波羅蜜，乃至三十七助道法，空無相無作三昧，乃至十八不共法。是菩薩能如是具足檀波羅蜜，而不受世間果報。譬如他化自在諸天隨意所須卽皆得之。菩薩亦如是。心生所願，隨意卽得。是菩薩摩訶薩以是布施果報故，能供養諸佛，亦能滿足一切衆生：天及人阿修羅。是菩薩以檀波羅蜜攝取眾生，用方便力以三乘法度脱衆生。如是，須菩提，菩薩摩訶薩于無相無得無作諸法中，具足檀波羅蜜。
（此下就其他五波羅蜜分別重說，略）
案：菩薩行般若波羅蜜時，一念具足萬行，布施具足一切，持戒具足一切，其他皆然。此「一念具」即是「智具」，于無相無得無作中具足一切，此仍是不捨不著之具。此「一念具」顯然與天台宗一念無明法性心即具三千世間不同。天台宗之「一念」是陰入心，煩惱心，故亦曰無明法性心。此即所謂「性具」（詳解見天台宗章）。此是存有論的圓具之說法。及其轉染成淨，亦可說是智具，此即與般若經及空宗之旨趣相符順，然其底子不相同也。
天台宗之性具乃是順般若經及空宗之旨趣而進一步，由般若智之作用的圓具，進而爲一念無明法性心之存有論的圓具，故可爲一系統也。此種進一步底可能之關鍵乃在涅槃經之佛性。必待顧及佛性之觀念，存有論的圓具始能成立，徒般若經尙不能至此也。（鳩摩羅什未及見大湼槃經，四十卷湼槃經之譯出亦稍後。在印度恐亦晚出。但在此可不管時間先後問題，只就般若之本性而說。）
又，「空宗」之名亦不恰。據說，龍樹弟子提婆自標空宗以與無著世親之有宗相對抗，因此在印度自始即有空有兩輪。傳至中國，仍沿其舊。空有對言，令人誤會空宗只講空，不能成就緣起法的有，而有宗似乎又只着重于法數之解釋而不能透徹于空慧。此顯然非是，大家亦知不如此。空宗顯然不只講空，且亦能成就緣起法的有（假名有）。「不壞假名而說諸法實相」豈只空而無有耶？有宗亦不能違背緣生無性，亦能透徹于我法二空，豈只專著重于法數之解釋耶？然空宗有宗兩名總無的解，只是順俗如此說，說及空宗，則說般若三論，說及有宗，則說法相唯識，而空之所以爲空，有之所以爲有，則無的解也，兩者之本質的差異亦無的解也。
今作如此說：兩宗之本質的差異即在有宗是一系統，對于一切法有一起源的說明，所謂賴耶緣起如來藏緣起是也；而空宗則非一系統，緣生法是現成的所與，而不須予以 存有論的說明，只須以般若智穿透之，見諸法實相，即是佛。因此，空有兩名皆不恰。空宗只是般若學，有宗只是唯識學，或眞常心學。若說空，皆是空：十八空之應用，有宗亦不能拒絕也。（辯中邊頌亦言十六空）。若說有，皆是有：不但有起源之說明之一切法是有，「不壞假名」亦是有也。空有兩名不能決定宗派，系統非系統始能決定宗派。如此判之，當較豁順。
華嚴宗是承廣義的唯識學中之眞常心系而建立起的「性起」系統。天台宗則是承般若實相學進一步通過「如來藏恒沙佛法佛性」一觀念，依據法華開權顯實發迹顯本，而建立起的「性具」系統。兩者同是系統，而建立底方式有異：前者是分解的，後者是詭譎的。因建立底方式不同，故性起性具之「性」字解釋亦異。性起之性是指如來藏自性清淨心說，所謂「偏指清淨眞如」，「唯眞心」也。性具之性是就「一念無明法性心」說：通過詭譎之方式，念具即是智具，無明具即是法性具。
念具可以說緣起，智具不可以說緣起，以智非生滅法故，非緣起法故。無明具可以說緣起，以無明即一念心故。法性具不可以說緣起，以法性是空如理，或中道實相理，非心法故，無所謂起不起故，故只言「性具」，不言「性起」。一切法皆在「一念無明法性心」處成立，所謂「一念三千」皆是本有，無一可改。以從勝說， 故言「性具」或「理具」。蓋「三千宛然，即空假中」故。「法性無住，法性即無明」，即是一切法。
「無明無住，無明即法性」，即是無一法可得，然而亦是「三千宛然，即空假中」。此爲「圓談法性」，亦仍是「不壞假名而說諸法實相」，然而却是中道實相，即圓實相。雖有承于般若實相學，然而與般若經及龍樹中論所談者異也，以有存有論的圓具故。故性具爲圓教，性起爲別教。而般若經與龍樹中論所談者則只是通教。此通敎須有重新之規定，當有兩義，一是有限定意義的通敎，此如天台宗所說之通敎即是此種通敎；一是無限定意義的通教，此當是通一切大小乘而爲共法。此見下章詳檢。
禪宗到六祖惠能捨楞伽傳心而重般若經，依般若經（金剛經）之「應無所住而生其心」，言下大悟「一切萬法不離自性」，「何期自性能生萬法」？「自性能生萬法」，此好像與「性起」爲同類，亦是「唯眞心」。然而若經過仔細考察，不是望文生義，則知不然。彼言「自性」或「自本性」，就是每一人自己的眞性，「本來無一物」的空寂性。此是將實相般若以及中論之觀法所見之性空實相直接收于自己身上來，而存在地實踐地亦即頓悟地就「直指人心見性成佛」而言者。
此時不是悟「緣起性空」，而是悟自己的本性、眞性。此性是無所謂生不生起不起的。「自性生萬法」亦云「含具萬法」。此種不甚嚴格的漫畫辭語倒類性具，不類性起。因爲眞正實際地生起萬法者是心，並不是性。而心是幻妄心，緣識心。故云「心是地，性是王」。又云「性在身心存，性去身心壞。」依自己的本性起現無所住的般若清淨心，不于諸境生念，這亦曰「自性般若」，但這却不是「眞心即性」之生起般若智用，如神會之所說。
此種自性般若就是每一人本有的般若清淨心，由「無念」而見者。故心本如幻，而于幻境上不生念，便是般若清淨心，便是「無所住而生其心」，不是于色聲香味觸法上生心。故亦云：「識自本心，見自本性，即名佛。」此自本心即是無所住著的般若清淨心。此智心含具萬法，以「不斷百思想」，即于幻妄而無念故。故自本性亦含具萬法，以「性是王」故。而萬法之實際地生起却在「含藏識」，即幻妄心，不是由自性生起也。
然「性在身心存，性去身心壞」，則性亦含具而成就萬法也。此亦猶中論所說「以有空義故，一切法得成」之意（見下章）。「生」是含具義，成就義，不可以其漫畫式的說法而生誤解也。惠能的悟解，漫畫式的說法，大類性具圓，不類性起別教。神會言「靈知眞性」倒是相應性起別教之禪，故圭峯宗密得以之與華嚴宗相會而言禪教合一。
以上諸論斷，此後各部各章將陸續展示之。
