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禪學乃是佛門心法。一心有二門：叫作「眞如門」和「生滅門」。禪亦有二門：叫作「頓門」和「漸門」。
由直接眞如門入者，直指「真心」，直悟「眞性」，直證「眞如」；一眞一切眞，一中一切中，中（智）中（理）流入薩婆若海，眞眞直顯妙眞如心；一總現成，不必假藉方便；當下卽是，亦無步驟漸次；無欠無餘，不添不減；這就是所謂「頓門禪」。
由對治生滅門入者，著眼在妄想心上，以幻智修離幻妄，爲道日損而損之又損，幻妄日離而遣之又遣，務使妄心逐漸消除，直至損無可損遣無可遣，於以求得解脫；譬如爲明鏡拂拭塵埃，勤下一分功夫卽還它一分明朗，去得一分妄心卽分證一分菩提；既然需要最初方便，亦復施設階梯漸次；如彼行遠者之必自邇，如彼登高者之必從卑；按部就班，循序漸進；這就是所謂「漸門禪」。
宗門的内自證境界，要從自本心性的現量流露。所以，古德云：「思而知，慮而得，不是家珍。」這個家字，只指此「頓門禪」而言。因爲擬議思量已經都非現量，其悟非眞悟，也就沒有禪。除了頓門以外的其餘諸禪，未嘗沒有誤以「思知慮得」爲珍的，雖亦不無成就，但已落於漸門宗的第二機，或更且等而下之了！
因此，祗以頓門宗的立場言：
一，在無爲法性，而不談法相：頓門宗有時不免「繞路說禪」，但其旨只在無爲。「無爲」二字如何說？唯識家談法相，有六個無爲法，頓禪則總在法性而不談法相，只要本來面目現前，卽是眞實見性，不必分析細說「無爲」，也就根本沒有你的開口處。
二，在絕對中道，而不落兩邊：中觀論上講八不中道，八不是不落兩邊的八個例子，不落兩邊卽是中道。佛性非有非無，非常非無常，故大般涅槃經說爲「佛性卽是中道・中道卽是佛性」。既是中道，何以又加上「絕對」二字呢？因不立有不立無，不立常不立無常，連中道亦不立，方是絕對的中道。若於中道有所立即有所執，就爲了這一計執，那本來絕對的中道就變成與不中道相對待的中道了。故中邊皆離，方稱絕對。
三，在心行體驗，而不在口說：禪學是實踐心行來體驗的心學，並不在口頭上講。絕對的實際理地，決非言語所能表達；口中能說出的，亦決非心行體驗所到的眞實境界。
四，在自心的參究，而不在坐功技術：禪之重點在心，不在肉體色身。心性的參究，不在坐功的好壞。坐幾枝香，坐幾天，在坐的技術上講，固亦有其高下；然在見性經驗上講，直是毫不相干。
五，在自己見性，而不在理論知解：要見自己本來面目，是由自本
性自然地顯現，不是存心作意去見它明它。古德所謂「擬將心意學玄宗・大似西行卻向東」，即是「生心動念・背覺乖宗」。故凡理論知解，一概用不著。
六，在心境上的破執，而不在指示定論：參訪明師，得善知識指導只是爲我破執，並非在有無是非・功過得失上爲我下定論。例如：佛性非常非無常，執於無常者來則告以佛性是常，執於是常者來則告以佛性無常，常與無常都只爲破執的方便說，切不可作定論看。六祖的三十六對法，就是這個破執法。所以，若以同一公案向諸方參請時，往往得到恰恰相反的答語，且有說「昨日是・今日不是」者；在此等處，急須注意方法，莫論得失是非！
七，在悟境的正眞，而不在語文生義：參須實參，悟須實悟，證須實證，由其正眞證悟境界上去實參，不可在所答的語言文字上去妄生意義。如問「如何是佛」，或答「柏樹子」，或答「蔴三斤」，此「柏樹子」或「蔴三斤」，只須在自性法身的境界上見，與柏樹或蔴的別有意義無關。
八，在現量境界，而不在擬議思考：參禪最重現量，不考慮，不思惟，全是直來直往的表達。不僅不用比量，連聖言量亦不須透過。縱使引經據典，亦只與比量齊觀。故一落擬議，卽非現量，就該喫棒了！
九，在向上一著，而不在明白說破：向上一著，千聖不傳。不傳之傳，無舌能宣。古德爲人，妙在不爲說破。要使參的問題，猶如銅牆鐵壁，越是無理路無意義的越好。揚州高旻禪寺因兼領淨衆共修，在大殿念佛繞佛時，老和尚站立一旁，過來一個打一個，並提問著：「誰在念佛？念佛的是誰？誰？誰？」假如在「阿彌陀佛」名號上去參，或在「返聞聞自性」上去作答案，那已落在有義理的話尾而非無義理的話頭了。所謂話頭，是一聲「阿彌陀佛」未出口前的一段清淨光景；要在這話前參驗到這個本地風光，越是不與說破越是悟來格外得力，啊地一聲桶底脫了。
上舉九條原則，單指頓門禪說，並不廣涉餘門。或疑頓禪過峻，似有慳法之嫌；然情盡方入性地，逼得無路可通，經過大死一番，於絕處逢生，方許法身得活。若須明說以廣契群機，自有十二分經敎在，不必限在頓門禪了。茲摘述故事若干則於下，以與諸同修借作那箇商量。
