我們在坐中觀的時候，即是集中心力在思考的時候。佛法中的苦、集、滅、道、緣起、四念處的道理，都有它們一定的理路。待能觀的作用凝集了，我們即可依著所理解的理去觀、去思考、去分析。這個時候，我們會更順暢且親切地領悟其道理。
修行的心態與觀念
倘若這時我們觀察妄念，也可以從妄念的流動中，明白更多的佛法或佛陀所要告訴我們的正見。因此，理必須通過實際的修行才能深入。我們要真正地領悟佛法，不只在行動上要去實踐，內心也要深細地去思考；然後還要不斷地熏習，法的力量才會愈大而有作用。在日常生活中，我們才有能力依法而行。
當佛法成為我們思想的主流，我們在觀念上就會有很大的改變，生活也會隨著調整。
我們的行為，也會很自然地與佛法相應。修行，就是要修我們的心。調心工夫做得好，修養也會跟著提昇，這些都會在生活中自然地流露出來。我們的修行工夫到哪裡，是可以從自己的行為反映出來的。
有時候我們的正念會被煩惱覆蓋，比如本身沒有這樣的工夫，卻要撐門面告訴別人自己有這樣的工夫。這種煩惱是與癡心所相應的，當然間中也包含了貪。我們貪染世俗的某些利益，比如名聞利養之類的好處，所以要撐場面讓別人認為自己很有修養。我們只有兩分的工夫，卻要表現出五分或七分，剩下的幾分都是假的。然而這種現象能夠維持多久呢？
像臺灣發生九二一大地震的時候，一些用空油桶撐起來的房子，很快就倒塌了也一樣，如果你用太多這種「空油桶」撐著，別人稍微「震」你一下，你就倒了。你認為自己很有修養，但是別人說你兩句，你的空油桶很快就跑出來了。因此，修行工夫是不能用撐的。不過，有時是因為我們對自己不了解，所以常常誤以為自己達到什麼境界了。這種情況在佛法裡稱為「增上慢」，屬於一種慢心。
有人靜坐不久，覺得好像有點動靜了，就以為自己「悟」了，應該是初禪了。這種經驗多了幾次之後，他就想：「這是第四次了，應該是四禪了。」也有人以為自己證到什麼果位了。他們在不知的情況下，誤以為是，然後到處宣揚自己的境界怎樣怎樣了。為什麼四處向別人說呢？因為想要表現自己的境界比別人高。坦白說，能夠講得出來都是一些淺淺的東西。倘若我們真正能夠用到很深的工夫，別人問到時，我們是很難用語言文字清楚地傳達那個境界的。
其實打坐中出現的狀況，可以找老師談談或和朋友切磋，了解朋友在打坐時是否也有這些狀況？知道它們只是一個過程，最好放下，不要那麼執著。如果你喜歡四處講，講多了會愈來愈執著、喜歡那種境界，那時你就很麻煩了。一方面你不會再進步，另一方面你會繼續加強它。而你在加強它的時候，也只是在原地跑步。你叫自己快！快！快！但是，你跑來跑去還是在原地，並沒有走動。你只是把動作弄大一點，以為自己愈修愈好了。其實你在和別人說的時候，即不斷地與慢心、貪心相應。你愈講，執著就愈深，境界也愈容易出來，因為你已經變成慣性了。
你一打坐，要氣動，它就可以動得很開心，然後你就可以和別人說：「我今天又這樣動了。」明天你如果有另一種動作出來，又可以告訴別人。但是，你這樣動來動去又怎樣呢？我們是在「靜坐」，不是在「動坐」啊！如果你的體內有氣在動，最後還是要讓它靜下來的；氣順了以後，就會靜下來，氣不順才會動。身體調得好，色身會轉化、氣會順，這時氣就不知跑到哪兒去了？打坐不需要用到氣，因為不是在練氣功啊！
一個人的工夫到哪裡，它會自然地流露，不需要覆蓋什麼，但也不需要裝飾或到處向人炫耀。你的工夫用得好，別人如果要學習，你懂的就教他；而你告訴別人的，是一些比較普遍性、共通性的修行過程。像智者大師的著作裡，即提到一些普遍性、共通性的善根發相與惡根發相。你在對別人解說修行所會出現的情況時，有一部分可能是你自己的經驗，有一部分是你與別人切磋時知道的，還有一部分是你從經典或論著裡所理解的。我們常常喜歡向他人炫耀自己的工夫，其實能夠不談，最好少談一點。除非對自己的一些過程不是很清楚，才請教別人，大家互相切磋、了解，也是一種向上進步的方法。
修行是很内在的修養，不是屬於向人炫耀的東西，所以我們在用功的時候，應該只是很單純地用功。修養到哪裡，它很自然地就會流露出來。至於裝飾出來的東西，很容易就會讓人揭發的。比如有些女生打禪七時，晚上洗臉後就不敢見人，如果早上要三點起來，她一點就要起來了，在臉上塗塗畫畫一番，才敢出來。如果晚上十點休息，她則要到十二點或一點才能睡覺，因為她要一層一層地將它們洗掉啊！其實何必這麼辛苦呢？晚上捧一把水，洗個臉就可以去睡覺了；早上再捧一把水，就可以出來了。在禪堂打坐就要清純一點嘛！但是，我們都不喜歡自己的「本來面目」，要塗它、畫它才甘心。
因此，用功前的心態與觀念很重要。基本的正知見或觀念具足了，我們在生活中再不斷地去調整自己的言行，盡量與法相應，這就是我們的修養。在修行的過程中，我們常常會看到自己的弱點，正確的心態與正知見，能夠幫助我們漸漸地走上正軌。
專注與覺照，相互配合
在打坐的時候，當心力加強了，你就能夠有自主的力量，觀想的工夫也會加強。
然而很多時候你坐在那裡，卻不知道要觀想什麼？為什麼會這樣呢？因為你對佛法的掌握不是很清楚，就不知道該如何觀起？而這種觀還是屬於理觀。但理觀也是有作用的，你從理一直觀下去，慢慢地就會了解到諸法的本性。實際上理就是在傳達這個訊息，你要見到本性，就要通過這個理。
然而理還是理，你要以理去印證事、從事來印證理，才能真正地見道，也才能體會到更深一層的法義。在過程中，你會發覺自己的心愈來愈接近法；在生活中，你也會表現出順於法性的行為。當你的心住得比較深、比較沉時，心會有一股力量，很自然地就會遠離惡行。
從經典中，可以看到證初果的聖人一定遠離殺生。經典裡說，他們在鋤地時，蟲兒一定離開他們四寸。所以修行修得很好或是證到果位的人，在外面用功打坐是不用擔心的。你卻會感到害怕，為什麼呢？因為怕「好朋友」—— 猛獸或蟲蟻來找你；你害怕，是因為有太多的罣礙，太多的執著，太多的瞋心。
禪師們不會擔心這些東西，他們的心靈修到那種境界時，就會有一種感應。他們可以跟這些猛獸在一起，因為他們沒有傷害牠們的心。而你呢？一看到這些猛獸就害怕，就想要自衛。當你生起害怕、恐懼的念頭時，動物們也會感受到，所以牠們會先攻擊你來保護自己。這和我們一般上看到的情況是一樣的：愈沒有安全感的人，愈容易侵犯別人，即所謂「以攻為守」。所以你的心靈修養到什麼程度，它會直接地反射到外面。你要不斷地修行，對法有更深的體會，你的觀念才會明確，知見才能與法相應；然後你的心靈空間會愈來愈廣，修養也會愈來愈高，它是這樣一直上去的。
然而人卻習慣不斷地攀緣，要求這個、要求那個，攀緣的心總想抓一點東西。比如開始用功時，就抓呼吸，若不抓呼吸，心便不知道要放到哪裡去；然後又怕抓不穩，就用數目字來幫自己抓穩一點。抓一次、兩次、三次，慢慢地它穩住了，就可以放掉數目字而只抓呼吸。但是，有些人一放掉數目字，呼吸又不穩了。這是因為心不穩，所以呼吸也跟著抓不穩。
倘若你的工夫用得好，呼吸會愈來愈細微，你會發現呼吸的進出還是一種動。當你的心想靜下來時，可以在意念裡把它觀想成一個點或一個境，把心安住在那裡。但是在用功專注時，心有時也會感覺到很茫然、很空洞，坐到好像失去了什麼似的。於是它會想抓一點東西，你就再找回自己的呼吸，把呼吸弄粗一點，繼續數呼吸。我們的心習慣了要抓東西，沒有東西抓時，就不知道要做什麼？抓的東西太小，看不清楚，就找大一點的東西來抓。
在日常生活中，你常抓什麼呢？你習慣抓這個、抓那個，這個也要、那個也要。你以為你抓的都是這些東西嗎？不是的，你抓的是自己的欲望。你内心的欲望想要這個東西，你就去抓，所以你攀緣的都是外在的東西，而且是用你的心、你的貪欲、你的煩惱去攀的。現在你要慢慢地調整，學習放掉一些東西。方法很簡單，就是守住你的呼吸，然後守住止靜。你覺得安止在那個點的時候，心很穩、很充實，不會想要再找什麼東西來填補，就繼續止靜在那個點上。如果你的心穩住了，專注的作用與覺照的作用會結合，你就這樣安住在一個境上，繼續用功。
倘若你專注的作用愈來愈強，覺照的作用比較弱，就會慢慢地進入到比較深的定。但是，如果專注的作用與覺照的作用保持均等，專注的作用會幫助覺照的作用進行觀照，兩者還是可以定型發展的。因此在禪定方面，佛教比較重視四禪，因為四禪是專注和覺照作用皆均等。我們還沒有進入色界定之前，覺照的作用比較強，還會一直在覺照外境，一直在攀緣。
所以我們在觀察妄念或思惟義理時，還是在欲界裡，欲界裡的覺照作用才那麼活躍。待你進入禪定時，它就不再那麼活躍了，但是作用還在，還是可以依一心的禪定提起覺照的作用進行觀想。在這個時候，不管你是觀當下的境界或是觀法性，都會很有力量。但是，如果你進入更深的定，覺照的作用會減弱，不容易做觀想了。
另一種會障礙我們修行的現象是昏沉，而最初出現的昏沉是比較粗的。比如你打坐時打瞌睡，身體在那邊晃動，這很容易看得出來。多數是你平時沒有調好，睡眠不好或是一種慣性。但有時它只是一種過渡的情況，尤其在吃飽後會很想睡，所以午餐過後的第一支香，可能會比較昏沉，第二支香通常就會好一點。如果你感到昏沉，不要和它對抗，就好好地沉一下，專注地睡一覺；醒過來時，這種現象可能就會過去了。昏沉有一個過程的，有時候你也可以在這段過渡時間裡去對治它。當有一些徵兆讓你知道自己差不多要睡著了，就把念頭提起來，讓頭腦活躍。
有時坐到第三、四支香還是會昏沉，為什麼呢？因為身體太累了。如果你的工夫用得不是很好，會消耗很多體能的；體能消耗多了，身體就會累。這時如果你能夠躺下來睡，全身放鬆，那是最舒服的。但是，在禪堂裡打坐就沒辦法了。你就坐在那裡「點」幾個頭，好好地沉一下，它就會過去了。這些比較粗的妄念或昏沉，是可以調的。
然而有的人只要一上座就昏沉，這和他的身體狀況有關係。有的人因為生活或工作壓力大，身心各方面都很緊繃。即使在睡覺時，他的身體還是繃住的，晚上常做夢，只是淺淺地睡著。隔天起來要做事時，他就亢奮；一亢奮，人就更緊繃。讓他休息睡覺，他又不能好好地睡。這種現象，需要長時間從生活中去調整。因此，要睡得好，就要心情平和，身體放鬆。
還有一種放鬆的方法，是晚上睡覺前，按摩你的全部腳趾，讓它放鬆。身體最緊的部位就是腳趾，腳趾放鬆了，人就會放鬆。曾看過一些報告，指出人在睡覺前穿上襪子五至十分鐘左右，讓腳保持一點溫度後再脫下來，就可以睡得好。其實中國人很早就一種很健康的養生療法 —- 泡腳，很多老人家在睡覺之前，腳都會泡溫水，以幫助睡 眠。睡眠調得好，昏沉現象就會減少。
你的工夫用得好，昏沉的現象也會減少。但是，有些昏沉是在工夫用得好時才出現的。比如到了某個階段，你專注的力量太強了，會忽然失去覺照的作用，心一下子沉下去或「掉」一下。這是工夫用上去時才可能發生的現象，工夫用不上去，就不會有這種情況。而且這種情況過了之後，你並不會感覺累或疲倦，人還是滿有精神的，因為剛才你很專注。但是，基本上你的工夫還是沉的，只是在那個時候失去了覺照。在用功的時候，專注的作用與覺照的作用要互相配合。然而有時因為你有太多的雜念，一直設法要把心拉回到方法上，就不斷地加強專注的作用而一時失去了覺照。
倘若你在數息時會昏沉，這種昏沉多數是比較粗的。當你放下數息，隨息一段時間之後，你可能會忽然間「掉」一下，好像睡著了又醒來。你知道自己是有用上工夫的，只是一時失去覺照的作用；沒有這個覺照的作用來支援著身體，身體就會「掉」一下。只要你繼續用功，這種情況會慢慢過去的。
昏沉在出現之前，有時候會有些徵兆，但是因為它來得太快了，所以你無法覺察到。幾次之後，你繼續專注，慢慢地提起覺照的作用，它就會過去了。這種沉不是昏昧，它只是屬於失去覺照的一種情況。如果身體平時沒有調好，調身與調心的工夫不能配合得很好，心會對身體失去覺照的作用，身體就會「掉」一下。如果身體平時調得很好，數呼吸的方法也用得很好，工夫就會穩穩地一步一步進去。
其實數呼吸的方法，可以幫助人不斷地提起覺照的作用，進入隨息。但是，如果你常常會在專注的時候失去覺照的作用，再繼續用功下去，可能就會進入無想定，心會陷入一種無記性的狀況。這是與癡心所相應，是不理想的。這時你的心失去了覺知，好像什麼都不知道，沒有分別的力量，觀想的作用提不起來。不只深定會這樣，有時在一些不是很深的定境中，也會出現這種茫然的情況。因此在用功時，一定要不斷地提起覺照的作用。
你是依覺照的作用或正在觀照的那個境去做觀想的，觀想是一種思惟的作用。如果你是依一心的禪定來用功，它就不同於一般的思惟。一般上只是聞、思，但是如果你的思惟與禪定相應，就進入到修慧的階段。也就是說，在這個階段你已具備了正見，能夠擇法、分辨；從比較粗的善惡，慢慢地分辨到比較微細的部分，那即是法性。
從生滅中領悟無常
在佛陀時代，一些哲學家或是外道都有非常精細的思惟，他們都有一些智慧。
但是，佛陀認為這些都是不究竟的，因為他們沒有見到法性。這些人如果向佛陀修學，只要不是很好勝或好辯，佛陀稍微點醒一下，他們很快就明白了。有些很好辯的人常常喜 歡和佛陀辯論，佛陀並沒有和他們辯解，只是告訴他們一些道理，他們聽了便有所領悟。尤其是一些婆羅門教徒，常常和佛陀談理論，佛陀每每只是三言兩語就將他們的問 題解決了，或把他們那種很微細的不正見糾正過來。這些人，很多就這樣皈依了佛陀。
只要我們依法而修，在思惟過程中，即能愈來愈進入深細的部分，然後去抉擇、分辨。一開始觀想時，我們會比較注重在理路，然後用事相去印證。但是觀到最後，一定要契入到理的中心，即所謂的法性。我們從觀心不淨、觀心是苦，明白了佛法的基本正見：有善、有惡，有業、有報，有過去、有未來，有凡夫、有聖人。我們要從凡夫進入聖人的道路，就要從流轉門轉入還滅門；而要轉入還滅門，一定要進入到法性的觀想。
法性的觀想，是以無我為中心。一般上我們不容易直接去分析無我，而會先從無常入門，所以觀心無常、觀心無我。世間一切都在變化，平時我們看到的無常，它的變化都是比較明顯的，但是有些變化卻要等到發生一件突變性的事情時，我們才會知道什麼叫無常。
我們總會覺得自己好像沒有什麼改變，實際上我們每年、每天都在改變，你每年拍一張照片來對比一下就知道了。不過，現在的拍照技術愈來愈好，可以把照片修美一點。比如現在的新人大都會拍結婚專輯，照片裡的新娘，眉毛修得細長，對照本人看一下，好像不是她。不知是人比照片美？還是照片比人美？哪一個比較美？不敢講！如果講照片比較美，意思就是新娘本人不美，所以修得比較美一點了！所以有時候我們知道她有改變，但是不太能看得出來；或是幾年沒見，一看：「哎喲，怎麼老了那麼多！」可是我們不要忘記，當別人衰老很多時，我們也是一樣變老。我們常常只看到別人老，卻看不到自己老。我們的身心一直都在變化，心的變化比身體的變化更快，但是不容易覺察到，因為我們有所執著。
無常是一種相續性的變化過程，它前前後後、生生滅滅，都有相續的作用。我們可以拿一根蠟燭來做比喻。蠟燭在燃燒的過程中，看起來好像變化不大，其實它一直都在變化。如果我們把它切段，後一刹那的蠟燭，已經不是前一刹那的蠟燭了。但是後一剎那的蠟燭，卻又不能離開前一刹那的蠟燭，因為它們前後有著相續的作用 —- 前一刹那過去了，才把後一刹那推出來。
所謂「等無間緣」的作用，主要是指我們的心在思考或運作時，一個推一個生滅、生滅。比如水的流動，我們可以看到後浪推前浪，後浪被後後浪推，前浪又推前浪的現象。它們一直相續地推動著，沒有一個不變的個體，只有連續不斷地生滅變化。我們看、看、看，還悟不出無常，有善根的人就知道這是無常，他可能就開悟了。又如聽水聲，嘩啦…… 嘩啦 ……，好像只是一個聲音。其實在那個聲音裡面，有著許多前前後後的聲音。如果我們聽雨聲的時候，只是用耳根聽，不用心去分別，便會聽到聲音真的是一個一個滴滴答答的。聲波的波動也是如此，若我們能夠在那個時候聽得到，就悟無常了。如果用心去分辨，我們的分別心會連貫過去、現在、未來，連貫成一個聲音，我們就會好像只是聽到一個聲音。如果只是用耳根去聽，耳根的作用是刹那剎那的，我們便能夠聽到刹那剎那的聲音，就會比較明白無常。
在觀呼吸或經行的時候也一樣。我們通常是觀站立的那隻腳，另一種方法是觀移動的那隻腳。起先我們觀腳一步一個生滅，然後從比較大的生滅再去看比較小的生滅。腳提起來，就是一個生滅；向前放，也是一個生滅；踏下去時，又是一個生滅。我們繼續慢慢地走，就會愈來愈細；若我們只是快步地走、走、走，是看不清楚的。拜佛時也一樣，如果我們的心很細，會看到自己的動作其實是一個一個連貫起來的。
我們在覺照的時候，往往只是覺照到動作而已，並沒有把法放進去。我們要在覺照之中就去觀想法，才能夠看到它的生滅；然後從生滅之中，去明白無常、印證無常。如果只是看到事物發生的過程，這是覺照的作用而已。我們要在事物發生的過程中，見到它的生滅，再從生滅中去領悟無常；或用無常的理來印證這個事物的過程是無常的，那才是觀想。因此，觀想的背後一定要有法。如果我們在觀照時，只是看到動作或聽到聲音，這還是眼根、耳根或身根的作用而已。這只是覺照的作用，還不是真正的智慧，要再進一步去觀想。
有些人又以為覺照到妄念的生滅、呼吸的生滅、動作的生滅，就是覺照到當下的因緣了。其實我們無法覺照到真正當下的因緣的，除非我們的心很細。當你的心很細時，就可以從事物的過程中，看到一個剎那、一個剎那的生滅變化。這時，你必須以無常、無我的道理來印證事。
從無常之中，我們可以看出為什麼一切相不斷地在變化？因為它是因緣和合的，所以一定會變動。於是你明白了無我，再用本性來印證，才是真正見道，才是觀想。觀想到很細時，我們可以看得很清楚，契入當下那個刹那；證道之後，就是真正出世間的智慧，真正證到無我。
我們在觀想的過程中，可以用無我的法性來印證現象，或用現象來印證法性。這樣理和事互相印證，會發覺到理和事愈來愈接近；當它們完全契合時，我們就悟道了。悟道是一個質變的過程，非常迅速地過去。此後就不會再退轉了，因為我們已經跨過生死心、流轉心的範圍了。此時我們的心才是真正活在當下，安住在每一刹那的因緣裡。因緣在剎那生滅的過程中，生滅生滅，非常快速。前一個因緣滅了，在現象上的運作裡，它會一直繼續推延。但是，我們的心不住過去、不住未來，就只是安住在當下的因緣或當下那個剎那，不會期盼下一個剎那，因為當因緣具足了，下一個剎那自然會顯現。過去的那一刹那一過，我們的心就捨掉了；滅而不再生，我們才不會繼續流轉。
但是由於我們的心比較粗，因此所觀照的，都已經是過去的動作。所以在拜佛時，看到的都是過去的動作，怎麼活在當下呢？而我們卻以為這就是活在當下了。我們把整個拜佛動作當成是一個現在，以為看到的都是現前的因緣。不過，當我們的心專注到很細微的時候，真的可以看到每一個動作，會感覺自己的心與動作是一致的，念頭與行為好像是靠在一起的。這時我們會有相當好的定力，但是還要再進一步去觀本性；不觀本性，就不能夠真正地覺悟。這個階段，覺照的作用與專注的作用很敏銳。我們的每一個動作在運作時，心念與動作是一致的。當我們的定力發揮它的作用時，去觀無常、無我、空，就能夠悟道。
我們現在還是在訓練的階段，當自主的力量和能觀的作用加強時，就可以從現象中去觀。一般上我們在這個時候所住的境會比較深，倘若這時我們聽聲音，會感覺它不是外在的聲音，而已經變成我們意識裡的聲音。如果我們聽到的還是外在的聲音，那是不能入定的。不管觀什麽，觀聲音也好，觀呼吸也好，我們所緣的境一定要從「外所緣」慢慢地轉入「內所緣」，才能夠進入定。
但是，一般上我們習慣要攀一樣東西，所以開始觀的時候，所觀的境是依前五根。我們觀呼吸是依身根的觸覺，這還是外在的。當我們觀到比較細的時候，會感覺這個呼吸好像不是身根的作用，在意識裡面就有呼吸的作用；或者在止境時，會感覺到這個點不在鼻子了，它已經變成意識裡的一個影像。如果我們已經安住在內所緣，就可以觀念頭的生滅。
從生滅中領悟無常
緬甸的禪法中，有一種觀色聚的方法；它把身體的色法分成幾種。
觀時是用意識去觀，是一種非常微細、複雜的觀法。它先分析地、水、火、風，再去觀色、聲、香、味、觸。這種禪法的主要目的在破我執，每一個顯現的因緣都是一個組合體。如果你能夠這樣分析身體，最後會發現它是無常、無我的。
我們進入止的時候，就可以觀法，觀心所緣的法塵是無我的，即觀法無我。觀每一個念頭都是一個組合的作用，都是無常的。你把心的生滅觀得非常細，就可以看到它組合的作用。每一個認識的作用生起來，都包含了種種心識、意識的作用，是一些心所法組合起來的作用。這樣剖析到最後，會發現它沒有一個中心，也沒有一個不變的作用。比如一棵芭蕉樹，你一層一層地剝它的樹皮，剝到最後，看到它沒有一個中心，就會明白無我的道理。
你要依本性修、觀想本性，在法或理方面就要很穩。如果你的知見不具足，是觀不進去的。你要先從聞思，去明白真諦法是無常、無我，以空為中心的。佛法所講的法性，並不是本體。一一法含有本性，一切法也含有本性，而一切法的本性和一一法的本性其實是一樣的。
你觀法性，就是在觀心無常；觀法無我，就是在觀本性。你要清楚地觀到本性，就要對理、知見有很明確的概念。因此，修行不是坐著起觀就可以成就的，一定要有聞思 做為前提。從聞思去分析這個身心是五蘊（色、受、想、行、識）和合的、五蘊是空的，無眼、耳、鼻、舌、身、意、無色、聲、香、味、觸、法。你再分析身體色聚的作用，然後把它們全部分開，沒有一樣東西是所謂的我，就能理解空的道理。也即是先通過聞思建立正見，然後再依一心的禪定，用事來印證聞思所明白的理，或用理來印證事；慢慢地理和事愈來愈契合，達到無礙的境地時，你就真正證到事理無礙的智慧。
你要觀無我，一定要對理有透徹的了解。如果你只是坐在那邊想：「無我…… 無我…… 」這樣做是觀不進去的，因為你背後沒有一個可依止的理。在進入觀想時，你不是在分析無我，而是知道無我就是法性，然後用這個無我的理來印證所觀的境，或用所觀的境來印證無我的理。這樣的觀法，才是觀想。只要你的工夫做得紮實，即使沒有真正地證到，你的觀念也會慢慢地改變、提昇。而在過程中，你不斷地分析無我的道理不斷地熏習，你的心會與理愈來愈靠近；當你對理愈來愈有把握時，生活上的許多問題就可以調整過來了。這就是智慧，但它還不是出世間的智慧。
有了智慧，我們在判斷事情或採取行動，會和沒有智慧時的情況不一樣。比如從十二因緣，我們知道觸在運作之前需有六入（又名六處，指「眼、耳、鼻、舌、身、意」六根，或「色、聲、香、味、觸、法」六塵；六根為內六入，六塵為外六入），而六入裡面有名色，名色裡面有識，它們組合起來便形成生命的個體。我們的前五根緣外 塵，緣了之後會有作意的作用。根、境、識和合便形成觸，觸就會產生受。
如果你在觸境時是與無明相應，無明緣行，接下來就愛、取、有、生、老死；如果是與智慧相應，當下無明滅、行滅，其他也都會跟著滅了，受、愛、取、有的作用就不會生起。在觸的當下，眼根觸到外塵所生起的眼識就不是眼識，而是智慧，即所謂「轉識成智」智慧照見所有作用組成之後所顯現出來的事相，同時見到這個事相的本性。如果當下一切都滅了，流轉也就滅了。
雖然我們的智慧還不能停止這種流轉的作用，但至少可以讓它的作用緩慢下來，或不會那麼有力量。平時我們一觸境，動作滿快地就跑出來，因為它是由無明引導的，所以這個動作一定和煩惱相應。現在你一觸境，覺照的作用立刻生起來，發覺煩惱生起了，就用智慧來觀照它，就可以慢慢地調伏煩惱。
有時候，你一觸境產生了一些問題，因為定力不夠，沒有辦法生起智慧來觀照它，就回到你的呼吸，觀察呼吸也是一種方法。無論發生什麼事，當你感覺情緒很波動，就回到你的呼吸，注意你的呼吸，慢慢地吸進去，再慢慢地呼出來。這樣調和數次，你的呼吸會漸漸緩慢下來，心跳也會減慢。呼吸，反映了人的身心狀況。當呼吸調和了，心也會慢慢地調和，這時你處理事情的方式就會不一樣。
覺照的作用與觀想的觀念，能夠幫助我們在觸境時提起一顆明覺心。如果我們能在生活中常常這樣去修，就可以減少流轉的作用，這就是止和觀。注意呼吸、回到呼吸，就是止；心平和了，便可以進一步去觀照。
我們常常因為煩惱太多，心被它蓋住了，所以心力提不起來。我們要長時間不斷地行，訓練自己的心，心才會愈來愈敏銳，自主的力量才會愈來愈強。這時你對現前的因緣就能夠看得比較清楚，便能減少製造惡業。少造惡業，你在打坐時就不會有那麼多妄念；妄念減少了，你的心就可以調得更好。當你回到生活中，再減少造惡業，它就形成了一種良性的循環。
因此，修行不是你坐在那裡，等著入定、等著開悟：「悟境為什麼還不來？為什麼我還沒有開悟？我怎麼還沒有進入初禪？」一直等 …… 你要等到什麼時候呢？禪宗有一句話說：「等到驢年。」為什麼說等到驢年呢？因為十二生肖裡面沒有驢。你要不要等到驢年？就看你自己了。
