道體住賴耶　中間如幻士

　　　自來釋此義者有多種，約為兩派，一是依藏中一般中觀見解，一是認唯識見而釋。依唯識見者，謂伽喀巴造論，原本金洲大師，而金洲大師曾主唯識見，則釋此論，應藏中一般中觀見及唯識見，而唯一以應成中觀見解釋此義。其因有二，一者應成派詮釋空性義，各派許為究竟，二者本論傳承，上溯寂天入行論，彼論智慧品，亦如應成派所說而開演也。藏中各派，謂視諸法如夢者，一切法如在夢中，皆非實有，夢中山河大地等，僅由亂識所顯現，終為幻相，求山河大地等不可得，故曰如夢。應觀無生性者，諸法之真實，是無生，彼以自證分中慧分而見為有，假使能知諸法如夢為亂識所顯現，其真實是無，唯由自證分中慧分誤見為有，以此而行對治，則自然通達空性之本原，故曰對治自然解。以此為體，而安住究竟之賴耶中，即頌所云道體住賴耶也。於下座後，未修空性中間，則觀一切法皆如幻，如臥斗室中，而夢見象群馬群，如真有者，室不能容。又夢時則見，而醒非有，知是幻也。唯識者，則謂如離一切根識，有外境顯現，則心與境為異體，其中間應有距離，以遠離而為異體之顯現者非實，僅為內識所顯；故曰諸法如夢。應觀無生性句，依藏文直譯是無生本性生，（按法尊師此句似慮本性生三字，被學者誤認為有自性，故未直譯。）諸法依亂識而顯現，離心非實，故曰，無生。而本性是二取空後之空性，此空性是有本性，是以二取空而得生，故曰本性生。因空二取而達性空，則自然解脫。故曰對治自然解。自宗則謂諸法如夢，是所取，一切法皆如夢幻，而非實有。觀無生性，是說修學者於觀修時，應觀所取一切法，皆無自性生，即修學者自己之身心，亦無自性生，通達外諸法無自性，即通達內諸法亦無自性，而通達空性。既通達已，即安住於究竟之賴耶。賴耶即空性。藏文譯賴耶為棍新，其義為一切基。唯識家謂一切習染，藏於此基中。應成派則謂以虛空為基，始能顯現虹霓。如無性空為本之空性，則一切緣起之法，皆無處安立。喻如禾苗，具生住有三德。亦因禾苗本身自有法性，即自性本空之空性，始得成生住有。設自性不空者，則禾苗不依種於亦能自生，不依水土日光等亦能生長，以自性能生故。又有自性者，應無變化，即加水土、日光等為緣，亦不增長，更無開花結實等事。又苗如自性實有者，應不經播種，而已自成禾苗。然實不如是。由上所破，知禾苗無自性生，須依緣而生。如依他緣而作某事，不得謂其事由我獨成。禾苗亦爾。故知禾苗無自性。此無自性，即禾苗之法性。一切法如禾苗，皆無自性。如謂諸法非無自性，則諸法皆難安立，亦不能說。寶蔓論云，「誰達自性空，一切法能有，誰觀有自性，一切法不成。」此理，詳緣起贊中，可以參考。

　　　本頌分三段修，觀諸法如夢，應觀無生性，對治自然解，此三句，是觀修。即是就一切法無自性之空性，數數觀察而修。道體住賴耶，即是住修。而於所獲空性見上，一心專住而修。中間如幻土，是出定後之後得。應知諸法如幻而修。今當略明修法。凡修空見，亦有教授次第，否則無下手處。初應知無自性生之正見，由佛說般若經教而來，解般若經一切論中，以龍樹中觀論為最清淨，勝過唯識家，與自續派中觀者所解。龍樹非惟解釋文字，兼明能仁密意。能仁授記，後有龍樹能傳我法，已預為作證矣。諸家釋龍樹論者甚多，又以月稱菩薩所造入中論為最清淨。諸辨論師所釋，不合龍樹真實義。曾經印度諸大班智達，與阿底峽尊者抉擇，垂為定論。能仁般若經教，龍樹中觀論，月稱入中論，通為一系。阿底峽尊者，即承此係。傳仲登巴，以至今日。依此傳承，獲得正見。即應為求得大菩提解脫生死而修。生死由煩惱業力來，此有無明我執，一曰人我執，二曰法我執，人我執易破，而法我執難破。今先破人我執。人我執即薩迦耶見。彼執補特伽羅實有成就之我，其執實之心，即人我執，亦即生死根本。何以知彼是人我執。又彼如何如執。欲達此者，須通達唯名安立之理。如擒賊然，僅知賊之身材服飾，居處姓名，仍不濟事，必待賊成擒始名得賊。破人我執，亦復如是。但知人我執，是執我為實有。此如聞賊姓名，尚未得賊。即知人我執，非依緣而有，自性能生。如是亦如尚未得賊。應於修中，親切觀察，確實領悟。莫作口頭禪，莫作文字般若。今先觀察我何由而成，謂身心蘊聚，完全具足，然未於其上安立假名，斯時尚未有我。必於身心蘊聚之上，安立假名，而後有所謂我。雖經安立我之假名，而身心猶前之身心，非別有我，亦非別有身心。正當之我，如是成立。如於身心蘊聚之上，不待安立假名，而凝然自有一我出現，此我即實有成就之我。一名自性我，以其自性能生也。此自性我，本來是無，而謬執為有，不名正當。經云，地水火風空等蘊，亦非補特伽羅我。析言之，蘊之任一支分非我，身蘊非我，內六識之蘊非我，身心合一亦非我。於身心蘊聚上假名安立後，乃得有我。喻如車，其輪輻軸等之支分非車，聚諸支分成聚，亦非車，必安立假名後乃始有車。我亦如是。故我非他，唯名安立而已。彼自性我，則異是。不經安立假名，遽已成立。本不能有，而眾生執實之心，執彼為有。於是不應有之自性我，得以成立，且牢不可破，盤據於執實之心中，而成人我執。故將破人我執，應求此自性我而破之。眾生於欲意境，或不欲意境，大喜大怒時，常執此我，曰我如何，我又如何者，不待安立假名，一若真是有此一凝然之我也者。此我即自性我執，執此我之心即是實執。於此見得分明把持不失，至此則擒得賊也。於是依此破之。凡破，必先明應分。修勝義菩提心，以空性為主要，凡與空性相違者，謂之空性違品。此違品，即是應破分。我執為空性之違品，故應破。已如上認識人我執。其執實心，與所執境，逼令於欲意境，不欲意境中顯現，而得其情狀。此非必遇欲意境，或不欲意境起時始可修。謂於修中憶念彼時，而體念自性我之情狀，令其明白顯現己足。以此明白顯現之自性我為應破分。惟認識自性我，在言說中易明瞭，而修時能確然見自性我，甚非容易。修者往往認此身是我，或心，或胸是我，此未明應破分。或認顯現為空者，是我，亦未明應破分。必也體念彼時之我，不假造作，宛然出現於前，執我之心，亦同時浮現，此是人我執現前，是真正應破分。立起擒而破之。然此破後，所顯之空，幸勿執為勝義。此其所破，僅是人為之自性我。夫自造自破，則所得之空性，固是有造作空性，不得居為勝義。於實有自性我現前，俱生我執之心起而執之之時，此時分一分正知，微細觀察，見所執境，在不可分身心蘊聚之上，有一不假造作天然之我從彼成立過來，觀察得此者，是空性違品之應破分已得。如此明白知應破分之教授，是宗喀巴大師秘訣也。

　　　如是破人我執，得人無我，以此破人我執之法，破法我執，得法無我。補特伽羅我破後，為人無我。其所破之境，即是法執，破彼法執後，為法無我。則依然不得要領，無下手處。故說時加以種種刻劃，惟恐不能窮形盡相。雖然如是，仍須修學者，自心領略，始得實際也。此心所執境，實有自性我，己真實了知。得應破分，切勿忘失。即於彼上破，以一異之理破之。一切法或於一體中有，如瓶。或於異體中有，如柱，非瓶。今所執之我，若為有者，與我之身心，不為一體，便為異體。若一體者，此身壞時，我亦應壞，然我不壞。又內有六識，我亦應六。而成多我。然補特伽羅唯是一我，知不應理。若異體者，如牛與羊異，牛外別有羊。如是身心之外，應別有我，然此我不可得，亦不．應理。參考菩提道次第論一異理廣破後，尋此俱生實有自性之我，渺不可得，如同龜毛兔角，於是決定此我是無。以此決定無遮破我執，名為初見中觀。上來是以粗淺語，說明修勝義菩提心大概。

　　　真實說，自性成立，在一異中皆無，為我無自性之成因。如是無自性成立之性，即無自性之我，無自性之成因，亦曰我無自性之種理，亦曰我無自性勝法，亦曰我無自性遍能。如是之說，皆以因明量抉擇，非初學者所易曉，故我以粗淺語出之也。俱生我執所執之我，用一異之理抉擇。他如頭目手足等，亦適用一異之理抉擇。頗公大量云，用是有者，依三種成立，一以假名安立過去而成之我手。三實有成就之作。三非實立假名，非實有成就之手．東登仁波伽云，一現有之手，二現無之手，三唯名安立之手。此二大德所說三種手，修學者，於其唯名安立之手，能常在心中顯現，則已通達細分世俗諦。此細分世俗諦，唯中觀者乃得見之。因指掌骨節等和合為聚，於此聚上，安立假名而有手。眾生所執之手，不等安名而實有成就，此手本無，而妄執為有。此是東登仁波伽所說現無之手。除安立假名之手，與實有成就之手外，尚有世俗名言之手。此手非安立假名，亦非實有成就，惟世俗名言。此是頗公所說第三種手。亦即東登所謂現有之手。此手應有，非應破分。凡一見不假思索而俱生被以名言，此是世俗共許為有，謂之世俗名言有，不應破。放手有無安立假名三種，唯無手一種，是應破分。蓋所謂手者，既不經假名安立。而說為有，又非世俗名言之有，則此手定無，故應破。了知此一法如是破，其餘一切法亦各以其應破分而破也。何以知實有成就之手定無耶。此仍以一異之理為破之。若一體有者，指掌骨節等，每一支分，應皆是手，一人應有多手。若異體有者，指掌骨節等外，應別有一手，以此而破所執。能破則得見一分法性。

　　　上只說理。修時，唯須以一分正知觀察自性我，破以一異之理。我破而我所破，一法破，一切法皆破。故通一法，即通一切法。達一空性，即達一切空性。若干一切法，一一而破，則破手後，見手之空性，更須分別見頭目腳等之空性。即發，亦應一絲一縷而見其空性。則修空性無了期也。通達補特伽羅無我，即得人無我。以此推而至一切法，則得法無我。一切法，分有為法，無為法二種。有為法中，包括色法，心法，心所有法等。但破色法，餘心法等隨之而破。無為法虛空等，但破虛空，餘無為法皆破。如在成都，曾觀幻師變化戲法，而知是假。以後無論觀何地何人變化戲法，亦知是假。故人無我通達，有為，無為等法無我，亦得通達。但以一異法，遍行抉擇。惟須知方分，如虛空有方分，方分與虛空，是一是異，以此抉擇。抉擇後，決定無之見生起，此時應修緣起理，緣起與自性有不兩立，必空自性，始有緣起。如鏡中有人面，依鏡與人面而有。鏡中之面是緣起法。此面非自性實有，乃緣人面與鏡相值而起。假使鏡中之面是實有者，應不待境面相值為緣，而鏡中有人面顯現。然鏡必待人面相值乃顯，故知面顯非真實有。我亦依緣而有，如無因緣和合，則亦無我。我非自性實有，猶同鏡中人面。經教有二相違，如緣起有，則與自性實有違，如自性有，則與緣起違。以此知我既是依緣而起，必無自性，得無自實有之決定。於此豁然顯現一空明境遮破實執。至是可一心專注此空明境而修信修。若未得決定知顯現空明境者，仍須如前數數觀修。抉擇至無自性之空顯現時，要即刻把握得住，否則稍縱即逝。彼時正見之決定知已逝，而行住修，只住於無分別上，決非慧見。必於生起決定知時，即乘此決定之知，而入於住修，勿輕放過。修空性到此，最是難處。差之毫厘，謬以千里。彼僅知我無自性，或自云我修空性，囫圇吞棗，皆不是也。云何串修等住空性，謂以一異抉擇，至我無自性，豁然出現時之決定知，如其決定知之力量不退失，稍許等持而行住修，即是等住空性。如失退者，應復起觀修，引生決定知。再乘決定知力而住。如是數數修習，入正見流，正見流純熟，再加三摩地而修。經云，緣空性而修三摩地是也。以空見為所緣而修止，生起殊勝輕安，則得緣空性之止。得此止後，復修空性勝觀，觀察甚深空性，如是觀修，生起觀力之輕安，即通達勝觀。入大乘加行道矣。

　　　輕安有二，一修止，以專注力引生之輕安。二勝觀，以妙觀力引生之輕安是也。得決定知而行住修，即本頌道體住賴耶。此是入定。出定後則有後得。中間如幻，即說後得。修學者下座後，觀一切法非真實有而是幻有。如幻師變現象馬。彼亦自見象馬，而亦自知是幻。觀眾則不然，或誤為真實，或雖知是幻，而不知為幻之所以然。畢竟輸幻師一籌。通空性者與未通空性者相異，亦復如是。於如幻中，能知性空即是緣起，此是難事。達性空而欲通緣起，與未達無自性，而欲通空性，其難正復相等。彼始因緣起而通達性空，至此，要從性空而返通緣起。如瓶己知是假名安立，而無自性，而知瓶性本空；今循還於性空中，復行建立瓶之能作所作因果等。既要合於性空，又要不失緣起作用。如秤兩端，一是性空，一是緣起，等無輕重。故空後須諦觀緣起，此三界法王宗喀巴之教授，修學者當切實領會。以上說修勝義菩提心竟。

　　　今引一公案作結。昔有二人，一是講空性者，一是修空性者，同行至一河時，大水不得渡。修空性者，即跌坐岸旁修法。講空性者，問修空性者，打坐作什麼。曰，我修空性。又問汝以何者為空性。修空性者，陳其所解。講空性者，（口昔）曰，不是不是，我為汝說。即開演空性言教，修空性者言下大悟，當即起修，證得空性，遂展神通，遙登彼岸。講空性者，急招彼回。問汝今者以何功德得逕登彼岸。修空性者答曰，我從汝開演空性言教，已證空性，故登彼岸甚易。問：我何不證。答：汝只講不修，所以不證。於是講空性者啟請修空性者，說修性空法，如法起修，亦證空性。於是二人相攜渡河而去。今我引此公案，如作一蓋。將所說修勝義菩提心法蓋覆也。