一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裏的「神我」（ Atman）（編者注： Atman 其實只是「我」的意思，一般均譯爲「神我」，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可置疑。）這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有一恒常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現
象世界背後不變的實質。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。
人死後，它即永久地生活在地獄或天堂裏，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，因爲當初它就是從這裏面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行爲所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做『我見』。
在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能産生「我」、「我的」之類有害的思想、自私的欲望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自利主義，以及其他染汙不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰爭，莫不以此爲根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。爲了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。爲了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。
佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪欲，反從釜底抽新將這些（劣根性）連根芟除，以使人類得到正覺爲目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而爲人類所親所愛，使得人類不願聽聞、更不願瞭解任何與之相違反的教誡。
佛對這點甚爲熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的欲念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：「我已證入真理。此理艱深，難見難解，……惟智者能知之……爲強烈的欲望所征服而爲黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。」
他心裏這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不爲水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有些人會瞭解這真理的，佛這才決定說法。1
註 1 – 見 1922 年阿陸葛瑪版《律藏》大品第四頁以次各頁，以及巴利文學會版《中部經》第一集第一六七頁以次各頁。
無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。2
在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂衆生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之爲我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構成的）、相對的、互爲依存的。這就是佛教的相對論。
註 2 – 見下文詳解。
在正式討論無我的問題之前，對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此無故彼無，此滅故彼滅。3
註 3 – 見巴利文學會版《中部經》第三集第六十三頁，同版《雜部經》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式：甲存在則乙存在，甲生起則乙生起；甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。
在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式裏解釋得十分周詳。這法則共分十二部份：
一、因爲無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。
二、因爲有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
三、因爲有知覺，乃有精神與肉體的現象産生（識緣名色）。
四、因爲有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
五、因爲有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。
六、因爲有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
七、因爲有種種感受，乃生起種種貪欲「渴（愛）」（受緣愛）。
八、因爲有種種貪愛，乃産生執取不捨（愛緣取）。
九、因爲有執取不捨，乃有存在（取緣有）。
十、因爲有存在，乃有生命（有緣生）。
十一、因爲有生命乃有。
十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。
生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：
因爲袪除了無知，種種意志造業的止息（無明滅則行滅），因爲意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）…乃至因爲生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。
於此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部份，一方面是由衆多條件（緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其他部份生起的條件（conditioning 緣起的）。4 因此，它們之間的關係，完全是相對的、互爲依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。5
註 4 – 見巴利文學會版〈清淨道論〉第五一七頁。
註 5 – 因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極爲重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。
自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互爲依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂「自由」，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉
體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因爲一切都是相對的、互爲依存的。
自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果律支配的。在這裏面，如何可能産生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。
根據緣起法則，也根據衆生爲五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常住不變的實質，名爲神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認爲是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。
爲了避免混淆，于此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。6 我們在日常生活中，用我、你、衆生、個人等名詞的時候，不能因爲實無我及衆生等而將上項名詞視爲妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與衆生。在《大乘莊嚴經論》裏就說：「當知『補特伽羅』只是假名安立（依世俗說，有所謂衆生），並無實義。」7
註 6 – 見巴利文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。
註 7 – 見《大乘莊嚴經論》(Mh. sūtālaṅkāra)第十八章第九十二節。
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。8
註 8 – 見 1952 年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏 H. von Glasenapp 所著「吠檀多與佛教」(Vedanta and Buddhism)一文中有關「無我」問題之議論。
因此，最近有少數學者 9，竟然違反佛教精神，妄圖將「我」觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要──當然不是個人的小我，而是大「我」的永生。
註 9 – 指現已逝世之瑞斯·戴維茲夫人 Mrs. Rhys Davids 及其他學者。見瑞斯·戴維茲夫人所著「喬答摩其人」(Gotama the Man)、「釋迦、佛教之起源」(Sākya or Buddhist Origins)、「佛教手冊」(A Manual of Buddhism)、「什麽是原始佛教」(What was the Original Buddhism)等著。
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我、自我爲錯誤，都無所謂。可是硬要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中，那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不爲佛所接受的。
相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念爲秘密。相反的，他們還經常不斷地反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極爲重要的觀念，他一定會公開宣佈，如同他談論其他事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。
可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的「我」毀滅，神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。
▎有一個比丘有一次問佛：「世尊！是否有人因爲發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？」
▎「有的，比丘！」佛答道。「有人執持這種見解：『宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。』
當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）……消滅「渴（愛）」，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：『我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。』於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因爲身內找不到常住實體而爲痛苦所折磨的人是有的。」10
註 10 – 見巴利文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁。
在別的經裏，佛也說過：「比丘們啊！這個沒有『我』也沒有『我所』的意念，對於無識的凡夫是駭人的。」11
想在佛教中找出一個「我」來的人，是這樣辯論的：「誠然，佛將衆生分析爲色受想行識，並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有『我』了。」
註 11 – 巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。
這種立論有兩種站不住的理由：
第一：根據佛說，衆生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛曾說衆生身中除了五蘊尚有他物。
第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：
在巴利文《法句經》中，有三首偈極關重要而爲佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二兩偈中有道：
「一切有爲的事物，都是無常的（諸行無常）。」以及「一切有爲的事物，都是苦的（諸行皆苦）。」
第三偈卻道：
「一切法都是沒有『我』的（諸法無我）。」12
註 12 – 烏德瓦氏 F.L. Woodward 在「佛的功德之路」(The Buddha’s Path of Virtue)（1929 年瑪德拉斯出版）一書中（見第 69 頁），將「法」dhammā 字譯爲「一切複合的事物」(all states compounded)，是很錯誤的。「一切複合的事物」只是行 saṃkārā，不是法 dhammā。
這裏請特別注意，在第一、二偈中所使用的是「有爲的事物（行）」一詞，但在第三偈中則改用「法」字了。爲什麽第三偈不也和一、二偈一樣地用「行」（有爲的事物）而要用「法」字呢？整個的關鍵就在這裏。
原來，『行』 13 的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉體的都在內）。假如第三偈也說：「一切行（有爲的事物）都是沒有我的」，那末有人也許會想：雖然有爲的事物中無我，但在有爲的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個「我」吧！就是爲了避免這種誤會，所以第三偈中才用了「法」字。
註 13 – 五蘊中的行蘊，是指「心的造作」或「心志的活動」，能産生業果。但此處的文字，乃指一切緣成的或複合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，「行」字在不同的章句，有不同的釋義。
『法』字的意義比「行」字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比「法」字更廣的了。它不僅包括有爲的事物，也包括了無爲的「絕對性」與涅槃。世出世間、善惡、有爲無爲、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個「法」字中。因此，根據此一申義，「諸法無我」很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然無我。14 無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態度亦複如是。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調『法無我』，也強調『人無我』。
註 14 – 參照比較「諸行無常」、「諸法無我」兩句。見巴利文學會版《中部經》第一集第二、八頁及《雜部經》第二集第一三二、一三三兩頁。
在《中部經》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddupama-sutta（譯者注：約相當於漢譯《中阿含》第二○○《阿梨吒經》）裏，佛向弟子們說：「比丘們啊！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？」
「當然沒有囉，世尊！」
「好極了，比丘們。比丘們啊！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起。」15
如果曾經有過爲佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文裏予以闡釋，因爲他曾要比丘們接受不會産生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然製造各種問題，隨之産生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。
註 15– 見巴利文學會版《中部經》第一集第一三七頁。
在同一經中，佛接下去又說：「比丘們啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既然確確實實是不可得的，所謂『宇宙就是神我（靈魂）；我死後就成爲神我，常住不變，亙古長存，我將如是存在以迄永遠』的臆見，豈不是十十足足的愚癡？」16
這裏，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麽一件東西，乃是再愚蠢不過的事。
註 16– 見巴利文學會版《中部經》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉須南氏 S.Radhakrishnan 說：「佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見。」（見該氏所著一九四○年倫敦出版之『印度之哲學』一書第四八五頁）我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的神我（亦稱靈魂）。前一段文中剛剛說明，佛並不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都是虛妄的、心造的影像。
想在佛教中找「我」的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，之後又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經》第十二章第四節，也就是第一六○偈。他將原文的 Attā hi attano nātho 先譯成「『我』是我的主宰」，然後又將偈文解釋爲大「我」是小我的主宰。
先說，這翻譯根本不正確。此地的Atta並不是含有靈魂意義的「我」。在巴利文中，atta一字除了在少數情形下，特指哲學裏的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，通常均用爲反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裏以及其他許多地方，它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。17
註 17– 葛拉生納普在他所著「吠檀多與佛教」一文中（一九五七年三月份中道季刊），對此點曾有詳晰之闡釋。
