其次，nātho的意義，並不是「主宰」，而是依怙、支援、救助、保護。18 因此，Attā hi attano nātho的真正意義，是「人當自作依怙」或「人當自助（支援自己）」。這話與任何形而上的靈魂或「我」都不相干。它的意義很簡單，只是：人應當依靠自己，不可依賴他人。如此而已。
註 18 – 巴利文《法句經》注(DhA.v161.)稱中說：「Nātho’ti patiṭṭhā.一句中：nātho 爲支援義（依怙、救助、保護）」（見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版）。古錫蘭文「法句經規矩」中，將 nātho 一字代以 pihita vaneya「乃一支柱（依怙、救助）」字樣。（見 1926 年哥侖坡出版之Dhammapada puranasannaya 第 77 頁。）如果我們研究 nātho 的反義字 anātha，這意義就更爲確定。Anātha 的意義不是「沒有一個主宰」或「無主」，而是「無助」、「無支應」、「無保護」、「貧乏」。甚至巴利文學會版之巴利文字典中，亦將 nātho 釋爲「保護者」、「皈依處」、「救助」，不作「主宰」。但該字典中將 Lokanātho 一字譯爲「世間之救主」，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因爲佛並不是救主。這一稱號的實際意義，乃是「世間的皈依處」。
另一個想將「我」的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句Attadīpā viharatha attasaraṇā anannasaraṇā。19 這句子的字義是「以你自己作爲你的島嶼（支應）而安住，以你自己作爲你的依怙，而不以任何其他的人作爲你的皈依處。」20 那些想在佛教中見到「我」的人，卻將attadīpā 和 attasaraṇa兩字曲解爲「以『我』爲明燈」，「以『我』爲皈依」。21
註 19 – 見 1929 年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。
註 20 – 見瑞斯·戴維茲(Rhys Davids)英譯《長部經》第二集第一○八頁：「應自作明燈，應自作皈依，勿向身外覓皈依處。」
註 21 – Dīpa 一字在此不作燈解，實作洲（島）解。《長部經》注解中（見《長部經》覺音疏第三八○頁）論 dīpa 一字時說：「應將自己作爲一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。」相續不斷的生死，通常都以大海作譬，所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不是一盞燈。
我們將無法瞭解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。
佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裏，離他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當時他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認爲如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣布這一噩耗，遽爾死去，是不當的。因此，他鼓起勇氣，決心忍受一切痛苦，克服他的疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。
他病癒之後，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：「世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾爲世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會逝世的。」
於是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：「阿難啊！僧團對我還有什麽企求呢！我以將法（真理）不分顯密統統教給了你們。關於真理，如來掌中並無隱秘。當然囉，阿難，如果有人認爲他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末，他爲什麽要爲僧團留下遺命呢？我現在已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。
同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難啊！應當以你們自己爲島嶼（支應）而安住，以你們自己而不以任何他人作爲你們的皈依；以法爲你們的島嶼（支應），以法爲你們的皈依，不以任何他物爲你們的皈依處。」22
註 22 – 見 1929 年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敍述。
佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認爲他們大師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的「法」，而不依靠任何他人或物。在這裏提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。
接著，佛還向阿難解釋一個人應如何成爲自己的島嶼或依怙，一個人應如何以『法』爲自己的島嶼和依怙：要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。23 在此，佛也完全沒有談到神我或自我。
註 23 – 見 1929 年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關於四念處，請參閱本書第七章「修習：心智的培育」。
另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到優樓頻螺去，在途中一座樹林裏的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林裏野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。
王子們就在森林中找她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們爲了什麽事兒。他們說明原委之後，佛就問他們：「年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？」24
註 24 – 見 1929 年阿陸葛瑪版《律藏》大品第二十一、二十二兩頁。
這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裏來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己爲妙。佛於是叫他們坐下，並爲他們說法。在有案可稽的原文經典裏，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。
關於遊方者婆磋種問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事是這樣的：婆磋種來到佛處，問道：
▎「可敬的喬答摩啊！神我是有的嗎？」
▎佛緘口不答。
▎「那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？」
▎佛還是緘口不答。婆磋種就站起來走了。
這遊方者走後，阿難問佛爲什麽不回答婆磋種的問題。佛解釋自己的立場說：
▎「阿難，遊方者婆磋種問我：『有我嗎？』如果我答：『有的』，那末，阿難，我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。
▎「同時，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。25
註 25 – 另有一次，佛曾面告這同一個婆磋種：如來沒有任何理由，因爲他已親身證知一切事物的本性。（見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁）。在這方面，他也不願意和任何理論家發生關係。
▎「再說，阿難，婆磋種問我：『有我嗎？』如果我答『有的！』這答案與我所知『一切法無我』26 符合嗎？」
▎「當然不符囉！世尊。」
▎「還有，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那將使得本來已經糊裏糊塗的婆磋種 27 越攪越糊塗了。他就會這樣想：以前我倒還有一個神我（我）28，而今卻沒有了。」29
註 26 – Sabbe dhammā anattā(一切法無我)一語（與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及），烏德瓦氏(F.L.Woodward)將它譯成「一切事物皆是無常」（見英譯《雜部經》第四集第二八二頁）是完全錯了；但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚爲嚴重。關於佛的緘默，會有這麽多閒話，也許這也是原因之一。因爲在這一句中，最重要的一個 anatta「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利文佛典中，頗有不少這類大大小小的錯誤──有些是由於粗心疏忽，有些是因爲對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教産生了偏見。因此，據悉巴利文學會的秘書（譯者按：現已升任會長）荷納小姐 Miss I. B. Horner 現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。
註 27 – 事實上，在另一次機緣中（顯然在此次之前），佛闡釋某一深奧的問題──關于阿羅漢死後如何的問題之後，婆磋種道：「可敬的喬答摩啊！這一下我變傻了，我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信心，現在也統統消失了。」（巴利文學會版《中部經》第一集第四八七頁）。因此，佛不願再把他攪糊塗。
註 28 – 此處作者雖用 Atman，（大寫的 A）但 pāli 文根本無 Capital，亦無 Punctuation 所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只是泛指的我而已。──張澄基識
註 29 – 見巴利文學會版《雜部經》第四集第四○○、四○一兩頁。
佛陀爲什麽保持緘默，現在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛對付問題及問話人的態度，也考慮在內，就會更加明白。可惜這種態度完全爲討論這問題的人所忽略了。
佛並不是一座電腦，不管什麽人問什麽樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師，充滿了慈悲與智慧。他並不是爲了炫耀自己的才智知識而答問，而是爲了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及瞭解某一問題的能力。30
註 30 – 佛的這一智力，叫做根上下智力。見巴利文學會版《中部經》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四○頁。
根據佛說，對付問題有四種方式(四種記說)：（一）某些問題必須直截了當的回答；（二）某些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問爲答覆；（四）最後，有一類問題須予以擱置。31
註 31 – 見 1929 年哥侖坡《增支部經》第二一六頁。
擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆磋種來問佛世界是否有『常』的時候，佛就是這樣告訴他的。32 他對羇舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題，他可不能同樣地答覆，因爲他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」，因爲它與他所知的一切法無我相違背。
註 32– 例如，巴利文學會版《雜部經》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部經》第一集第四八四頁。
而他也不能說「沒有我」，因爲這將毫無必要、毫無意義地增加婆磋種的困擾。婆磋種早就承認 33 他本來已經爲一則類似的問題所困惑。他尚未到能瞭解「無我」的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是最明智之舉。
註 33– 佛闡釋某一深奧的問題──關于阿羅漢死後如何的問題之後，婆磋種道的一點點信心，現在也統統消失了。因此，佛不願再把他攪糊塗。
尤其不可忘懷的是：佛認識婆磋種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀，這也並不是第一次。智悲雙運的導師，曾爲這困惑的求法人煞費心機，並對他表示深切的關懷。在巴利文原典中，多處都提到這位遊方者婆磋種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然爲了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度。34 佛的緘默，對婆磋種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案爲大。35
註 34 – 例如巴利文學會版《雜部經》第三集第二五七~二六三頁；第四集第三九一頁以次，三九五頁以次，三九八頁以次，以及第四○○頁；《中部經》第一集第四八一頁以次，四八三頁以次，四八九頁以次各頁；《增支部經》第五集第一九三頁。
註 35 – 因爲，過了一段時間，婆磋種又來見佛。但這次他來，並沒有和往常一樣的問問題。只是說：「我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能爲我簡單地說說善不善法，那就太好了。」佛說他將爲婆磋種亦詳亦略的解說善不善法，接著就照辦了。最後婆磋種成了佛弟子，依教奉行，得羅漢果，證見真理、涅槃，而不再爲神我以及其他問題所蠱惑。見《中部經》第一集第四八九頁起。
有些人以爲「我」就是一般所謂的「心」或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思想（意）或知覺（識）爲我，毋寧認色身爲我，反倒好一點。因爲色身比心識似乎較爲堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化爲速。36
註 36 – 見巴利文學會版《雜部經》第二集第九十四頁。有人以爲大乘佛教中的阿賴耶識 （藏識、如來藏 ）與「我」相似。但是《入楞伽經》(Laṅkāvatāra-sūtra)中曾斬釘截鐵地說明它不是神我(Ātman)。見東京 1923 年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。
造成「我」的觀念，是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念，並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《雜部經》37 中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能發人猛省。
註 37 – 見巴利文學會版《雜部經》第三集第一二六頁以次各頁。
這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物（我所）。差摩迦回說：「沒有。」於是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得，「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。
同修們啊！關於五取蘊，我有一種『我存在』的感覺，但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去，差摩迦解釋他所稱爲「我存在」的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺，卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。」38
註 38 – 即使在今日，多數人對於「我」仍然作此說法。
他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顔色香，也不是花粉香，而是花的香。差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階聖果的人，仍然保有「我存在」的感覺。但是後來他向前進步的時候，這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味，在箱子裏放了一段時間之後，就會消失一樣。
這段議論對那群比丘們的作用之大、啓發力之強，根據原典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終於將「我存在」剷除了。
根據佛的教誨，執持「無我」的見解（斷見）與執持「有我」的見解（常見）是同樣錯誤的。因爲兩者都是桎梏，兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的正確立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂「我」和「衆生」，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限制下，互爲依存，刹那流變。在整個生存界內，絕無一物是恒常不變、亙古常新的。
當然，這就産生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：「我已經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」39
註 39 – 見巴利文學會版《中部經》第三集第十九頁；《雜部經》第三集第一○三頁。
佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視爲消極的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，産生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好：「無我性乃是事實。」40
註 40 – 見〈阿毘達摩集論〉Abhisamuc. 第卅一頁。
