被認爲是所有大乘義精華所在的二百六十字心經， 開頭就說：「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊〔自性〕皆空，度一切苦厄。」79
五蘊是指色、受、想、行、識五者，可以壅蔽我們的眞性。色身終歸於壞，感受隨時即過，所以色與受的本性是空的。若能照見色身為空，則不泥於色身而畏死亡，這就是度過此一種苦厄。照見感受為空，則不泥於感受而貪奉養，又度過此種苦厄。故照見五蘊皆空，則度過一切苦厄。80
《首楞嚴經》的宗旨是要「破五蘊之妄，顯一心之眞」。如《首楞嚴經》所明，全為「見性修行，不取多聞知解。」81 達到這種境界的方法稱為「三昧」。三昧就是「專思寂想」之謂。能專思想，則「無幽不徹。」82 它使得菩薩可以超越有限存在的界限。鳩摩羅什譯的《楞嚴三昧經》（與本文所討論的十卷通行本有所不同）說：「他能以三千大千世界入芥子中，令諸山河日月星宿皆如故，而不迮示諸眾生。」83 借用布萊克的詩作比喻：「從一粒沙中看世界，從一野花中看天堂；從你手掌握住無限，從一小時中握住永恒。」
李渤（773－831）問拭眼（號歸宗）禪師：「敎中道芥子納須彌，豈有是理也？」歸宗云：「人傳公為李萬卷，是不？」對曰：「然。」宗云：「觀公身不滿三尺，萬卷書甚處著？」李即頜之 84。
首楞嚴，字面上的意思是健相，亦曰勇健。是指一切現象（即佛性）的究竟堅實的性質，隱示一切緣生的事物，莫非真如或法身的全體大用。這也是生死輪迴幕後的永恒而不可變動的實相 85。假如「原罪無非是人離開不可變的善，走向可變；離開圓滿，走向不圓滿」86，則以佛教的術語來說，「原罪」便是「無明」（誤認生就是存，幻即是實的見或不覺之謂），便是失去了明。為了顯現我們本具的自性或佛性，我們必須突破無明。
自從東晉（317－420）以來，中國所翻譯的佛經，都是由帝王設譯場於京都詔譯，目前通行的十卷首楞嚴經卻不然。據說，它是由般剌密自印度取來，西元七O五年私譯於廣州，再由當時被放逐的唐朝宰相房融加以潤飾。這種不尋常的情形，再加上目錄資料的不一致、觀念的創新、流暢的文體，以及梵文原典的遺失，長久以來一直使人懷疑這部經的真實性 87。
朱熹（1130－1200）認為只有咒文和阿難的故事是真的，其餘則是房融加上去的，他的這種看法顯然是因為這部經的文學技巧與平常不同，套用蘇東坡的話來說，楞嚴經是大乘翻譯經典上最「委曲精盡，勝妙獨出」的傑作 88。梁啟超（1873－1929）強調是偽書，但寧肯讓這個問題懸而不決。太虛（1890－1947）大師則堅持反對意見，駁斥本經是偽書的說法。鈴木大拙承認它可能是一部發展於印度的晚期大乘經典 89。
一位被人忽視的「評論者」是沈初（1735－99），他是乾隆朝一位久任的文臣，武斷地認為「首楞嚴經」是「此土所著」。不過，他的假設是來自於一位儒家的誤解，認為中國的三藏「或經唐古（弋+心）由印度著作翻譯過來，或直接譯自唐古（弋+心）原典（事實卻不然）」，而楞嚴經却「從未入西域」90。我們只要說，真偽的問題並無損於楞嚴經的權威性，這部經長達六萬二千一百二十七字，一直受遠東各佛教宗派的尊敬，它被稱爲「宗教司南，一代法門之精髓」，又稱「佛學概論」，共有六十多種禪家所作的註解 91。
由漢譯英的部份翻譯則有三種，即塞繆爾・比爾的「中國佛典序次」（284－369頁），戈達德的「佛教聖經」（二版，〔1938〕，108－276頁及616－676頁），與鈴木大拙的「禪宗手冊」（64－72頁），此外尚有寬昱譯的「首楞嚴經」（倫敦，1966），略去咒文的部份，把觀音譯為 Avalokitesvara（觀自在）。
《首楞嚴經》以阿難請佛開示三昧為開始，以觀音複述六根圓通而得開悟的經驗為極致，就像他的名字所顯示的，他是以觀想聞得自性而得開悟。佛的「多聞第一」的堂弟阿難，受淫女誘惑，在即將破戒的當兒，為佛所救。由此事所引起的問答，以「空」的應用為主要原則。這些問答與禪定的實驗，肯定打破理性的障碍，將問者投入「無心」（即解脫）的不二境界。佛問阿難心在何處，使他發現他自己的哲學與形而上的觀念全是荒謬的，這時候他別無選擇，只有放下了92。
竺道生曾說：「見解名悟，聞解名信。」93 〈首楞嚴經〉警告說：「雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。」〈大般涅槃經〉又說：「譬如病人雖聞醫敎及藥名字，不能癒病，以服食故能得差病。」94 雖然阿難聽了不少佛的開示，但仍然無法避免淫女的誘惑。在佛的指示之下，他覺悟到「三際求心心不有，心不有故妄元無。妄心無處即菩提，生死涅槃本平等。」95
詩僧梵琦（號楚石，1296－1370）曾透露他在閱讀首楞嚴這一段經文時開悟的情景：
七處徵心心不肯；八還辨見見元無。
劈開秘密千重鎖，进出圓明一顆珠。
（指普照大千之般若之光）
從此聖凡知解絕，有何生死性情拘。
話頭拈起知音少；留與人間作楷模。」96
「首楞嚴經」卷六詳細解釋觀音的三昧經驗，就像沈家楨博士所明確指出的，觀音一一破除聲、聽、聞、聞性及我。97 耳識被選作修定的對象，根據經註所說，這是因為聲為「定刺」，能刺定心，使不安穩。
「初於聞中，入流亡所 98。所入既滅，動靜二相，了然不生，如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住，空所空滅（這時開始突破無明）。生滅旣滅，寂滅現前。忽然超越世出世間，十方圓明。」99 於是，觀音上與諸佛的清淨圓覺和救世的悲願合而為一，下與眾生的本具佛性和解脫的切合而為一，並且依衆生接受的能力示現給他們，藉着喚醒他們本具的佛性把眾生從苦難之中解救出來。
註 98 ：對於這一句含義深長的話，Rolt 在 Dionysius 一書的引言中有極為相似的闡釋：「人類從「宇宙的生之流中」飄浮到這個世界來。在進入他的靈魂之後即沉投入這流的底部，在它的表面底下，發現一股暗流，開始以相反的方向，將他掃歸「源頭』。」（ The Divine Names and the Mystical Theology, 25頁）。
註 99 ：以簡潔的現代語言，對這一段所作的闡釋，見於太虛：「楞嚴大義」，載於「太虛大師全書」，26：1712－13，及沈家楨：「觀世音菩薩的修行方法及證悟過程」。後者反映出修習三昧者的經驗，十分有用，不過沈氏對「入流」的了解與公認之了解不同（見上）。關於無明的問題，見顯慈（1899—1955）：「楞嚴經易解疏」（香港，1952），6：1ｂ—2ｂ。作者感謝楊日霖居士，得獲覩此書。
在修習三昧時，持戒（尸羅）是很重要的。借用拉達克里什南的話來說，不穩定而經常在變化之中的心，必須「使其安定，如同平靜的湖水，以反映在它上面的智慧。」當熱情之火和欲望之動亂——殺（佛教認為禁食肉可以培養對人類的同情心和對眾生的慈悲心）、盜、淫、妄——靜止時，我們的心就可以屹立如磐石，毫不動搖。持戒可以產生三昧（戒生定），從三昧可以長出般若（定生慧），自性於焉顯現。100
《首楞嚴經》被稱為「妙蓮華王」；觀音被稱為「蓮華王」，他宣說六字大明陀羅尼：「唵嘛呢叭彌吽」（意為稱頌蓮華中的寶珠）101。蓮華象徵佛的教理，因為它生於污泥而不為其所染，就像「煩惱泥中乃有眾生起佛法耳」；也像佛，「我雖生世間，不為世間著。」「究竟生死除，故名為佛陀。」102 王安石（ 1021－86）是一位宋朝的改革者和首楞嚴經的註解者，在他回答他一位出嫁的女兒因想家而寫的詩中，說得很中肯。詩曰：「能了諸緣如夢幻，世間惟有妙蓮花。」103
註 101 ：分見於「首楞嚴經」卷八（大正大藏經，19:14 3a）；「大乘莊嚴寶王經」卷一及四（大正大藏經，20：48ｃ及 61ｂ）。「大般涅槃經」卷九，將「大乘經典」比作「清淨摩尼珠」，將「一切衆生悉發菩提心」比作「蓮花為日所照無不開敷」（大正大藏經，12:419ab）；比較杜甫詩：「漠漠世界黑，驅驅爭奪繁；惟有摩尼珠，可照濁水源。」（「贈蜀僧閭丘師兄」，載於「杜詩鏡銓」卷七，332頁）。在〈法華經〉中，摩尼珠暗指佛性。（見於德清：「法華經通義」卷四〔續藏經第一輯，49套，5:431b）。又見於 A.Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism（London,1959），共310頁。
就像在觀音的例子裏，當般若貫穿處在三昧中的耳識時，「大士不獨以眼觀，眼既觀聲，耳聽色，色不自色，聲不自聲，一心不生，六用俱寂。」104 因此，惠洪肯定地說：「經言觀其音聲皆得解脫，則是以［心］目觀聲音，語言之謂也。」105 中文的「味」字，代表「品嘗」和「香氣」，「聞」字代表「聽」，也有「嗅」的意思。在大師生花妙筆之下，美女可以「目聽眉語」。
蕭統（昭明太子，501－31）在文選序談到文宛，也說他「心遊目想」106。《首楞嚴經》說得妙：「我無欲心應汝行事，於橫陳時味如嚼臘。」107 就像莊子借孔子的口說：「無聽之以耳而聽之心，無聽之以心而聽之以氣。」108 聖人之心瀰漫全宇宙，因為像明鏡一樣地空靈，所以能同時反應所有眾生的需要。
因此，在楞嚴經像詩一般的宗教文字裏，「觀音或現一首、三首、千首、八萬四千首；二臂、四臂、千臂、八萬四千臂；二目、三目、千目、八萬四千清淨寶目，或慈或威，或定或慧，救護眾生得大自在。」109
蘇軾的小兒子蘇過（1072－1123），跟著蘇軾放逐在惠州，會經手抄上述的《金光明經》，送給廟裏，作為他亡母往生淨土的資糧。有一次蘇過問蘇軾，經中的話是寓言還是實話，老蘇說：「問得好，我常聽太子太傅張安道公說：經中的話，既非真實，也非虚假，全看我怎樣看法。一切法只是一法。如果我有見地，寓言也是真的。如果沒有，則無論寓言眞實，皆屬虛妄。」110
