第一章 空之思想——起源與環境
（１）菩薩的形象
逆說的生涯
在傳記中所呈現的龍樹，是過著戲劇性的、富有波亂的生涯的人物。他有氣性的激昂、飽滿的批判精神，和東奔西走的英雄的活動。這樣的生活方式，與以釋迦牟尼佛陀及其保守的弟子們的所謂平和、理知、冷靜、圓滿這樣的詞語來形容的生活，是相當不同的。特別是，這是與謹守着在龍樹時代幾乎與一般社會隔絕的僧院中的那些嚴酷規律、專念于學習與修道的上座部系敎團的比丘們的生活方式相對照的。
龍樹的生涯，可以說是相對于傳統僧院生活的反逆兒的東西；倘若借『般若經』的逆說，則他可被說為是聖者，因眞正的聖者並不是如其所表現出來的那樣，即使把龍樹的生涯這樣地描述，亦不爲過。不過，這樣的戲劇性的英雄在印度社會中作爲新的佛教者的形象而登場，不自龍樹始。在『般若經』及其他大乘佛典中出現的菩薩，都或多或少被賦與同樣的性格。被認爲龍樹亦有接觸及的『八千頌般若經』——最早成立的般若經典之一——中所有叫做 Sadāprarudita（常啼）的菩薩，其故事亦表示這點。
這是如等待着遲誤了幽會時刻的戀人的着急的男子的模樣，如思慮着失去的孩子的父母的模樣，又如爲毒矢所傷夢寐以求的人的模樣，以全心求完全的智慧而遍歷各地的求道者的故事。他不能會見要尋求的老師，在悲傷中連續哭了七日七夜，但當他一知道老師的居所而感覺歡喜時，他卽沉潛于瞑想中而見到各各的如來。
爲了要贈物與敬之如師的 Dharmodgata 菩薩，但要把自家的血、髓以至于心臟售予別人，冀求得資本。他不能得到那些淨洗 Dharmodgata 的說法座的水，卽裂其身，而以血灑濕周圍的泥土。作爲老師的 Dharmodgata 與Sadāprarudita 自身皆非隱者，而是以被多數王女與侍女所扶持的長者的風格被描劃出來。
在大乘經典中活躍的菩薩們，多有非僧院的聖者而是住于都市的社會人的。與中觀派有密切關係的『維摩經』的主人公 Vimalakirti（維摩詰），亦是 Vimalakirti 市的長者，他一面嘲笑爲 Sariputra（舍利弗）等所象徵的僧院聖者的小家人品，一面宣說菩薩道；這卽成爲「維摩經」的主題。「華嚴經」「入法界品」載有 Sudana（善財童子）求道遍歷的故事。
他所歷訪的良好的指導者，並不只是宗教家；其中亦有在家人、女性、甚至娼婦。擁抱娼婦亦是求道的一部，是入三昧之門。這樣的世俗性，到底何以在以『般若經』爲始的大乘經典中被強調呢？這是因爲，大乘佛教是與僧院宗教對立的社會人的宗教，而菩薩則是代表社會人的英雄。
原始佛敎敎團之分裂與僧院佛教
大乘經典自西曆紀元前後開始興盛地被制作、編集，但大乘運動恐怕不是到那個時期才突然興起的。釋迦牟尼佛陀聲名遠播，但由于未有將教團予以統一之規制之故，當時的弟子們已各各有其自家的傾向了。不過，在佛陀死時馬上策劃教團的改建、決定一定的經典與規律的，只有以 M ahākāsyapa（大迦葉）爲中心的保守派而已。
在這派中亦有很多未曾組合的弟子們。約在佛陀死後一百乃至二百年間，這個對立逐漸表面化，佛教教團隊正式分裂爲保守的上座部與進步的大衆部。關于大衆部這個名稱，是由于這個部派的進步的比丘的數目特多，或者是——這方面是最可能的——由于這個部派並不代表出家佛教者，而代表在家的一般信者，因而這樣稱謂。
有關這個分裂的史傳，異說甚多，確實之事已不可考。依北傳，叫作Mahādeva（大天）的比丘，提示出五個條文，批判作爲佛弟子理想形象的聖者 Arhat（阿羅漢）；由此而招致保守的長老們的激怒這一點，卽被說爲是分裂的原因。據反對派方面的記述，Mahādeva 私通其母而殺其父，其後又在殺母之餘，更殺害了幾個阿羅漢，悔覺後，輕易地獨自得度，而變成潛入教團的大惡人。
他曾公言這樣的事，說阿羅漢仍未能免于夢遺，是未能完全地滅除無知的不完全的人格。依南傳，則說分裂的原因，不是 Mahadeva 的五個條文，而是由于Vaisali 出身的比丘們主張要解禁那些自原始敎團以來戒律中不合于社會實情的項目——例如比丘不能以手觸金錢等等——的十個條文。無論如何，總之是對于非社會的聖者敎團的批判，這點是不變的。
比丘們除了雨期外，常外出遊行。這個習慣在佛陀死後不久恐已消失了。隨着而來的是，幾乎所有的人都定住于僧院中，除說法與托鉢時期以外，都居于與社會割離的環境中，專心于學問與瞑想之事。此中有不能自只是否定地觀察的點者。
印度社會，僧院伴隨着王權的擴大，其規模亦變大，經濟方面亦發展；此中，僧院作爲擔負起學問研究與教育，更是性禁慾義務的出家者之集團而獨立起來，而由王者與在家信眾中接受經濟的保護爲報酬，這作爲一種社會契約，是當然的事。這樣的僧院，其安全、獨立與義務倘若不能確保，則壯大後的體系與學問，像說一切有部跟着樹立那樣，當是不可能的。
不過，這樣的僧院佛教，最低限度產生兩個致命的問題。釋迦牟尼佛死後，人們爲了把他立爲教團與信者尊崇的中心，遂推之爲甚至是超乎的神格。他作爲出家教團的修行者目標，成爲十分高尙的理想形象。因此之故，出家僧人斷去了自己要成爲佛陀的念頭，而視作爲比較近便的理想形象——阿羅漢，爲修道的目標。自己所視爲目標是阿羅漢的境界，即使這個達成了；成佛之事，亦被認爲是決達不到的。這狹小之地局限了佛陀的教誨之道，難怪招來了理想主義的求道者的侮蔑與憤慨。
第二點，阿羅漢的理想，是只限于僧院的出家者經過可能的煩瑣的修行階梯才達到的；一般的在家衆，信佛者卽使期望亦是不被容許的。可以說，僧院佛教把在家信衆實質地摒棄于其宗教之門外。因此， 在家的佛教者必須在其他地方尋求能與結婚、家庭社會義務與享受的生活共存的宗教了。
在『般若經』中出現的英雄
分裂爲上座部與大衆部的佛教教團，雖其兩部又各各陸續不斷分出枝末的學派，但上座部系——說一切有部，作爲錫蘭及其他南方佛教的源流的分別說部等——總是逐漸加强僧院定着化的傾向，而大衆部系則總更增强代表在家佛教者的傾向。
大衆部系，在教義的範圍內，亦發展了空之觀念、對言說的不信任、歷史的釋迦牟尼佛作爲法身——永遠的理佛——化身的佛身論等教理。這都是邁向大乘佛教之道的準備之舉。大乘佛教作爲獨立于舊時諸部派的一新興宗教運動而展開，大抵始于西曆紀元前一世紀頃。不久『般若經』類即作爲大乘經典的先鋒而不斷地被制作被編集。
讓我們看看在『般若經』中出現的一個英雄。他富有精力、樣貌俊美、具備所有教養與德行、熟習所有學問、口齒伶利，而且是有很高社會地位的富豪，爲人所敬愛。他伴隨着一家眷族，出外旅行，由于偶然的事，在密林中迷失了路。愚笨的同行者恐懼不安，這個英雄卽以勿恐、我馬上領汝等出此密林，來激勵他們。不管有怎樣的困難與危險迫近，他都不會捨棄別人自己逃走。他辨識適合于各各場合的方便，從一一的危險中守護着每個人，終于把大家引領回自家的都市。
這個故事，描繪出在種類上與作爲僧院的出家者的聲聞（聞佛陀之敎的弟子），或如犀牛一樣脫離社會只是獨自一人瞑想而得悟的獨覺（孤獨的聖者）都全不同的大乘菩薩。他們自己悟到空性，達入救渡之門，只因不能捨棄迷惱的衆生，而斷除自己入湼槃的念頭，與衆生共步世間苦難之道（梵本『八千頌』二十章）。龍樹之傳記，則把龍樹作爲一個大乘菩薩來描寫。
（２）六種波羅蜜多
由八正道到六波羅蜜
在初期佛教與僧院佛教的修道規範中，有所謂八正道。這是正確的見解（正見）、正確的決意（正思惟）、正確的言語（正語）、正確的行爲（正業）、正確的生活（正命）、正確的努力（正精進）、正確的思維（正念）、正確的瞑定（正定）八個道。這些教法，表示着由依道德的自我訓練而來的精神之淨化而達至瞑定成就的修道。貫徹八正道各項的法理，是沉着、冷靜、中庸的精神。離極端的禁欲、苦行與極端的放恣、逸樂兩邊而守中道，是八正道的基本精神。
而對，作爲大乘菩薩的德目，有六種波羅蜜多（六波羅蜜）被提出。這即是完全的慈善（布施）、完全的戒律（持戒）、完全的忍耐（忍辱）、完全的努力（精進）、完全的瞑定（禪定）、完全的智慧（智慧）六種。波羅蜜多卽是完成或完全之意。說它是中庸的精神，無寧說它是相反的東西。這是所謂到達一種德行是極致而更突破這極致而否定這德自身的精神。
所謂完全的慈善，並不是指自己有餘裕時把東西分與別人，而是指在所有的場合中爲了所有具有生命的東西而不惜犧牲甚至是自己的身命付出這樣的意思。爲了救回一隻蟲蟻而捨棄自己的生命，就極端來說，不是這樣的極端的慈善。而且，在慈善中，是不能意識到給予的人、被給予的人、被給予的東西或者行施這三者。常識的立場，把以慈善爲德的這個意識視爲實際上是慈善的本質。在否定這個意識而行之以無私的心情去完全行慈善中、在作爲波羅蜜多的行慈中，慈善自身則被否定掉。
所謂戒律，亦不是只是世間意味的善人，和爲了把心穩靜下來作瞑定的準備因而過道德生活的意思。如龍樹亦說過的那樣（『Ratnāvali』三、六四、六五），毒有時亦可作爲藥用，爲了救人，不善有時是必要的。即使是對世間來說是不道德的事，倘若它是適合于利他行之道的話，亦可以不必忌憚而實行。此中，戒律亦把戒律自體否定掉。
六種波羅蜜多中，前五項必須各各爲第六項的完全的智慧所支援。慈善要作爲完全的慈善，它必須伴隨着完整的智慧而實行。所謂完全的智慧，卽是「空之智慧」——所有的東西皆無本質的智慧。卽是，慈善實際上在非慈善時才是完全，戒律在非戒律時才是完全。關于所謂空的意義，在後面有詳述；現在暫且理解爲像德否定德自身那樣的作用便可。
由于慈善、忍耐這些東西被強調，如所了解那樣，六種波羅蜜多並不只是修道的項目，且亦是社會性的德目。但是，社會性的德目，依自身否定一點，會變成非社會性者。關于宗教性的東西，亦可這樣說。所謂瞑想的宗教性的修行，亦是爲了獲得空之智慧實現完全的慈善等東西而實行，而非是爲了悟入湼槃而實行的。含有瞑想的宗教性仍被否定，而再度歸向社會的場所。
所謂不二
倘若總結在六種波羅蜜多中所見到的那樣的性格爲二者來看，其一是其所謂社會性，其二則是所謂社會性的東西與宗教性的東西是一體，亦即俗與聖是一體。這兩個性格，即成爲大乘菩薩或大乘佛教共同的特徵。
前節我們把焦點放在菩薩的世俗性、社會性方面而描繪其人間形象，這裏我們要試想一下那第二特色，所謂聖俗一體一點。不過，社會性世俗性的東西，就其原來面目，是不能有宗教的價值的。社會性世俗性的東西能够超越自身而成爲自身以上的東西，是因有空之原理在運作之故。
在〈維摩經〉中，載有在維摩詰家中的天女——其實是菩薩——的故事。這個天女把天花撒到在維摩詰家中集合的菩薩與聲聞身上。撒在菩薩身上的花落于地上，但撒在聲聞身上的花却黏附着而不落地。以爲出家之身而以花來裝飾其身爲不當的舍利弗，乃盡其自己的神通力，試圖把花振落；但花並不落下。見著這情景的天女因勸告舍利弗說：天花是應合于法的，沒有勉强振落它的必要。
這花不起思考不起區別，只有舍利弗才專斷去思考區別，去執著。又對于以爲只有遠離愛着、憤怒、愚笨才能得解脫的舍利弗的想法，天女表示所謂離愛着、憤怒、愚笨而得解脫，是對持有慢心的人說的；對於沒有慢心之人來說，愛着、憤怒、愚笨的本性，其自身卽是解脫。
只能把愛着視爲愛着的人，在離愛着中表現愛着。一心思念着失去的獨子的母親、燃燒着對于戀人的戀情的男子之眞情，這些都是愛着。但在這一心一意的愛着中，沒有那閉于僧院中只求自家覺悟的聲聞們所不能見到的那樣的無私的純一嗎？思慕子女母親的心，倘若是執着，則追求解脫的聲聞的求道心能說是非執着麼？執着並不在對象，而在各人的心。對象本來是離執着、分別且清淨的。這樣說來，愛着的對象原本卽是覺悟的對象。倘若求道者仍爲其所囿限，這不外是私欲而已。『維摩經』的天女卽嚴叱出家者的私欲與執着。
不管是那一種『般若經』，都反覆記述着如下的東西。即使菩薩引領無數的人入解脫，實際上，任何人皆不入解脫，亦無導人入解脫的菩薩。都反覆這樣記述着。菩薩倘若有自家卽是菩薩的這個想法，倘若有以他人爲迷誤之人的想法，他即不是菩薩。這是被囿限的心，起區別的心。
而這區別是人所造作的東西，並不具備于被囿限的東西、被區別的東西中。在事物自身，並沒有菩薩與迷誤的人、煩惱與湼槃、出家與在家、物與心的區別。此中並無被區別的本體。事物自身離依思惟而被區別出的本體，這卽是事物為空之意。因此，乃有般若經的逆說。卽是，菩薩非菩薩，因而被稱爲菩薩。而這個逆說，對于所有的東西，皆被反覆應用。
在『般若經』中，平等、不二（一體性）這些詞語，作爲空、無區別這些詞語的同義語，亦是頻出的。倘若事物不被區別，倘若以其本質是空，則所有的東西，就皆是空言，是平等的，一體的。則世間的東西、甚至出世間的、神聖的東西，都不被相互區別，而可成爲平等的東西、一體的東西。此中，社會性的行爲，卽就其原來面目，變成宗教性的行爲。
（3）『般若經』之神秘主義
三種瞑想
在「般若經」中出現的故事，作爲精通世上所有事物而熟曉方便法門的指導者、充溢着自我犧牲精神與包容力的英雄式菩薩故事，對出家教團利己的驕奢正是一批判。這是以無執着作爲在家佛教者的倫理、宗教的態度，以之作爲大乘佛教的旗印，而揭擧之。又把空之思想作爲無執着的基礎而展開。
本來，「般若經」中的空之思想，與所謂無執着的倫理、宗教，是難以分開的。不過，所謂不爲各事物所囿限的菩薩精神，當它被昇華至以事物爲無本體而只是空的這種認識時，其中卽有哲學。『般若經』不單是菩薩的動人活動舞台，且亦是神秘主義哲學者的舞台。
佛教最初，在出家僧中，必定有熱心于瞑想的人與熱心于追求知識的人。整理和分析佛陀的教理，組織阿毗達磨體系的人，大抵是冷靜、理性的合理主義者。隨着這樣的學問在院中次第發展，反對的人亦漸出頭。這些人以爲，佛教眞意的獲得，只依深入的瞑想，不依知的分析。這些可以說是神秘家的一羣，是般若經典制作者中的重要一部分。
後期的般若經典，對瞑想有組織地詳細地記述着，初期的般若經典，則只區別出空之瞑想、無相狀的瞑想、無願望的暝强想（空、無相、無願）三種。此中特別強調最初的兩種。這三種瞑想，以所有的物質爲對象，而瞑想着一切是無本體的空一事、任何相狀皆不能攀附一事、非所願一事。對于神秘家來說，暝想是探究眞實的唯一眞正的方法。
眞正存在的東西是怎樣的呢？倘若把注意集中于某一對象而瞑想之，其名其形會卽消沒。思惟的東西、表現的東西、知覺的東西全皆消失，最後留下來的最高眞實，這是不生、不減、不來不去、亦非所作的東西，亦不變化。不管是何種狀況，皆不起現象，在時間與空間方面，都是無限、無邊的。這是離一切限定的，靜寂的，孤獨的，清淨的。
對于言語的不信任
就最高眞實言，事物皆空，不爲任何相狀所攀附，這表示『般若經」的神秘家並不信任人們的言語。關于實在的描述，不過是言語的事，作爲言語習慣的表現而已。言語不能指述事物的眞實，它不能由事物的眞實引出，其自身亦非眞實。因此，事物的眞實不能依言語而被表示，言語在實在的世界中，並不持有與它一致的對象（參照『八千頌』二十九章之首）。
順此，阿毗達磨佛敎者依物予心，認識與感官與對象，及其他很多的範疇來區別實在，亦是不能成立的。區別只存在于言語的世界中而不存在于實 在的事物中。實在的東西，是不具有人依言語而思考而區別的印象，作爲這實在的東西自身的本體的。這即是所謂事物是空、無相的意思。關于在『般若經』中仍未明晰地論及的這個思想，我們將在論述龍樹哲學時較詳細地研究它。
清潔光輝的心靈
最高的真實，並不只是常常以否定的乃至逆說的表現來描述的。這樣的表現具有壓倒性的多數，這是一事實，但即使如此，在般若經典中，亦有一些例子是以積極的表現說及最高的眞實。其一即是事物的如其所如的姿態、事物的眞相（如性 tathatā ）的說法。物的眞相、心的眞相、所有事物的眞相、世界的眞相、聲聞的眞相、獨覺的眞相、菩薩的眞相，全等于如來的眞相。這些其實是唯一的眞相，卽是法界。由于如來覺悟到這個眞相（如），故稱爲如來。這個東西的眞相，即使如來不出現于這個世上，亦是不變地存在着。
不過，事物眞相的這一說法，仍然是抽象的，不必能說爲是內容積極表現。在我們試圖更要 說明事物的眞相，應用這是空的、無相、無願、不生、不滅等等否定的表現時，亦可明白這點。但難道沒有較積極地表示最高的眞實言語麼？「般若經」中，所有事物「本來是完全地清淨的」這說法，「心靈本來是清淨光輝的」這說法，應受注意。
在物與心不起區別的最高實在的世界中，這兩者的任何一方的表現，其實是相通的。清淨光輝的心靈 （prabhasvalam cittam），心靈的清淨光輝（cittasya prabhāsvarata）這表現，是特別地重要。之所以這樣區分，是由于這表現，爲最重要的觀念，更為後期唯識派（Vijnanavadin）也為中觀派（Madhyamika）所繼承的原故。
再者，倘若不單把這淸淨光輝的心靈作爲只是空性的同義語而更作爲最高存在、眞實存在所強調的話，則這可通到以心靈世界為根源的唯識派觀念論；且視之爲清淨光輝的本性的傾向，亦可向以為凡人皆本來具備佛性的如來藏思想發展。關於這點，我們將在處理後期中觀派的後章中詳細論及。
現在只把問題提出來。『般若經』中是以空性這一否定形式來捕抓事物眞相呢？奕是將之作爲比較積極且實在而捕取呢？『般若經』與龍樹到底眞正主張其中那一點呢？對此問題的現代學者思想家的意見，可大分爲二。
我自己關于這方面的解釋，要在最後精查後期中觀派的思想時才提出。因爲般若經與龍樹對這問題並未有給予明白的答案；在只根據那些資料來憶測對這問題的解答前，有檢討比較明確地表明繼承龍樹以來的傳統，那一立場的後期中觀派思想的必要。
