第二章 龍樹之思想
（１）依存性——關于緣起
所謂緣起一語
亦不滅，亦不生，亦不斷絕，亦非恆常，亦非單一，亦非複數，亦不來，亦不去，這依存性（緣起），佛說爲超越言語的虛構，是至福的東西。我禮拜這最上的說法者。
〈中論〉最先揭擧的這個禮拜的詩頌，簡潔明晰地表明本書的本質。同樣的旨趣亦述于一八的第一〇、一一兩詩頌中。（以下不附書名，一八、一〇等的數字即『中論』第十八章第十頌等之意）所謂不滅不生等的否定，在『般若經』中亦作爲對事物的眞相、空性作形容的詞語而屢屢出現。此中列舉了八個這樣的否定。
八這數目並沒有特別的意味，這樣的否定的數目，或增或減都是可能的，又一言以表之，即是「空的」。或者如後期中觀派所做的那樣，把所有的否定收入于「非單一，亦非複數」這二句中，亦是可能的。這些否定句與「超越言語的虛構，而爲至福」這一說話相並，而描寫依存性。順此，龍樹卽在此表明非一非多的依存性是佛陀說教的本質，中論是繼承這教法的。
此中我敢意譯爲「依存性」的詞語，原語是 Pratitya-samutpada，一般來說其意思是事物必依原因而起。漢譯普通作「緣起」。作爲現代日本語的緣起，表示像說「信貴山緣起」等時那樣的社寺等的興起、由來之意，或者被說爲是有吉凶的前兆這樣的意味的「緣起是不良的」「迷信緣起」等之意。此中已全失去了作爲佛教術語之緣起的本質意義。
由于事物依原因、條件而生，而以因果關係理解之，便接近原意了。經典中出現的十二支緣起，追求迷妄與苦惱的人間生存的因果系列，而發見作爲根本原因的無知與渴愛。人行善行而得好環境，人行惡行而得痛苦的結果，這亦是緣起。又，由稻的種子而生稻的芽，這亦是緣起。在這個意義下，緣起是先指述在自然與人間存在中的因果關係的。
不過說到因果關係，通常指在不同時間存在着的兩個東西間的生成關係。實緣起並不限于那樣的因果關係，以我們的說話言，實亦包含同時的相互作用與共存關係，甚至是同一性與相對性等的論理關係。因此，說緣起是因果關係，倒不如說它是關係一般的事，來得比較正確。
在古印度，同時因果常被說及。勝論以布與構成它的絲間有因果關係。同時都存在着，絲是原因，布是結果。這在現代人的意識看來，是全體與部分的關係，而非因果。佛教因不承認事物全體中有實體性，故全體與部分的關係，被看作爲部分間的相互作用而解釋訂正，但這是因果，這是緣起，則無改變。把三稻束或三步槍組合起來而使之立着不倒，這亦是緣起、因果。
如本全集第二卷「存在之分析」中詳說那樣，說一切有部把因果關係分析爲六因、四緣。其中亦有很多處不能被看成是狹義的因果關係。霄壞之別的東西，其間亦可建立因果關係。對於月的存在來說，鼈不起任何積極的作用；但最低限度就不妨碍月的存在這點說，鼈亦對月有原因的作用，這樣的無關係乃至無關心的共存關係，亦是因果（能作因——增上果）。心與心作用，地、水、火、風的物質元素，所有被作的東西與生、住、異、滅的相狀等，常成一羣而生起而存在。
這關係被看作俱有因——士用果的因果關係而被說明，但亦可說這是相互作用或者是實體與屬性的關係。由於說一切有部把像一般者或種那樣的在我們看來是論理的觀念，也視爲在客觀方面是實在的要素（包含于心不相應行中），如櫻是木這樣的論理為同一性關係，亦是對櫻這東西含木這東西是共存的關係，亦即是俱有因的因果關係了吧。
這樣可見，在佛教中的所謂因果，其意味遠較我們所理解的爲廣。與因果差不多是同義的緣起一詞，亦有同樣的情況。
緣起之語義解釋
清辨（Bhavya，又或 Bhavaviveka）的『般若燈論』（用西藏譯）與月稱的 Prasannapada（『明晰的言語』）等，其第一章，在這些『中論』注釋家作爲批判對象或自說而擧出的「緣起」的語義解釋的主要東西中，有被簡約爲如下的三種說法。
（１）各種要素同時生起，作爲剎那減的現象而出現。
（２）事物要到達（Pratitya=Prapy）原因與條件而生，即要依存（apeksya）原因與條件而生。
（３）此有時彼有，此生時彼生的所謂「以此爲緣（Idampratyayata）」之意。
（１）是〈阿毗達摩〉哲學者對于緣起的語義解釋，
（２）是作爲中觀學派其一分派的歸謬論證派的東西，
（３）是作爲同樣的另外一分派的自立論證派的東西。
自立論證派的清辨在擧出第一說與第二說後，只對上述二說不符合如經典中所表示的「依眼與色形有視覺生起」的那樣場合的緣起這一意思，作簡單的描述與批判，而未有說明是怎樣的不符合。但採取第二說的歸謬論證派的月稱，對第一說首先語學地詳加批判，以這樣的解釋在語源上是不妥當的，其後又指出以下之點：視覺這一單一者依眼、色形這各各是單一的東西而生，由于這亦是緣起，故如阿毗達摩哲學者所了解那樣，把緣起時常限于只是多種類的實在要素的生起，是不成的。不過就有部的立場看，視覺是單一的東西，常與心一齊生起，由于眼與色形是多數的物質原子的複合體，由于這些不能說爲是單一的，故月稱的批判不大有說服力。
由于注釋的形式要求語義的檢討，議論勢必成爲語學的。但其中當隱藏有對于哲學立場的批判。阿毗達摩哲學者本阿毗達摩的立場捏造語源解釋，中觀派又就符合其哲學立場處來解釋訂正語義，這都是眞有的事。緣起這詞語，在初期經典中，亦以事物必依原因而被作這樣程度的概括之意味而被使用。後代的各學派卽依其哲學而各各提出其獨斷的語義解釋。因此，眞正的論爭並不是語義，而當是關係到哲學了。
環境緣起之解釋的論爭
就說一切有部的立場說，本來是恆常本體的多數的實在要素，同時地共同作用而現爲現象，此中有只在現在一瞬間持續的經驗的東西出現，這便是緣起。中觀派不認許恆常的本體作爲剎那滅的東西而變爲現象一點。他們的不滿，基本上大抵是指向說一切有部的哲學立場的。同時，清辨與月稱都要避免把緣起限於在時間過程中事物的生起這樣狹窄意義的因果關係上。
在清辨的「般若燈論」中，文法家提出這樣的反論。倘若結果在開始時已存在，它到達原因，與之相會，而生起，則「到達而生起」這樣的緣起（參照以上第二說）一詞亦是有意義吧。但最初存在的結果何以能到達原因呢？又「到達」一事與「生起」一事，這兩作用是不能同時有的。這是由于，「到達」Pratitya 這一連續體的語形，像譬如是說「沐浴而食」那樣，表示一作用先行於他一作用的關係。文法家這樣提出其反論。
對于由文法立場而來的這樣的批判，清辨提出這樣的反擊。「張開口睡眠」、「向着路而行」這樣的表現亦是用連續體，但它們的兩個作用不是同時有麼？此中亦是，論爭是關于語學的，但其背後是有意圖的：不把緣起解釋爲只是繼起的因果作用、而更推廣至甚至是兩個東西同時的關係。這亦可透過清辨自說的第三說「此有彼有、此生彼生」是能够包有因果關係與論理關係兩方的廣義的東西一點，而得明白。
清辨不贊成第二說，亦是由於以爲上面的文法家的反論亦有多少道理吧。又可能由于清辨像月稱對他所有的想法的推測那樣，以爲「到達，生起」這種事故，只能就物質性的東西而說，像視覺那樣的非物質性的東西，要到達眼與色形，那是不可能的。
月稱主張，由於「比丘到達修行的果」這樣的比喻的表現亦是可能的，故沒有把「到達」想為是常與物質的東西合和的必要，更且，「到達」亦含有「依存」「相對」這樣的論理的意思。又月稱又要把緣起推廣至甚至是論理的相對關係，或者把這方面想爲是比因果有更重要的意思，這都是確實的。
月稱反對清辨的第三說，是由于他認爲清辨只擧出「以此爲緣」這樣的緣起的同義語；他未有給予緣起一詞自體的語義解釋，這並不是作爲注釋者的正確態度。不過，這兩位注釋家應酬于環繞着語義解釋的激烈非難，其對緣起的哲學理解，實際上幾乎沒有差異。
月稱在凌厲攻擊淸辨後說：清辨把緣起解釋為「此有時彼有，如短有時長有」，即使就此看，亦可以明白到，歸結上他的意見與我們的是相同的。清辨在『般若燈論」第一章解釋緣起時，並未有使用月稱所擧出的「短與長」的譬喻。只說及「此有時彼有，云云」而已。不過，由于在龍樹與清辨的其他著作中亦有「短與長」的譬喻，故當亦無把月稱的引用非難爲不確實的必要。
中觀者之緣起解釋
要之，除了言語的語義解釋不計外，在對緣起的理解方面，自立論證派與歸謬論證都沒有如是差異的意見。兩派都批判如阿毗達摩所作那樣解釋為本體表現爲現象一點。又在不把緣起限于只是狹窄的因果關係下，將之理解爲亦含有論理的相對關係的東西，而借「以此爲緣」這一術語以表現之。「以此爲緣」（Idampratyayata）這一術語，其中在文獻學上亦有各種的問題。
但作爲中觀派，因爲是用以上所述的那樣的意思來使用這詞語之故，語學的檢討還是另外的問題，我想現在未有涉入它的必要！只要指出緣起可意味依存性一般，包含有繼時的因果關係與論理的相對關係的依存性一般，便足够了。
大抵亦是由于中國三論宗傳統的影響吧，我們有時會不小心有『中論』是談緣起的書、或龍樹教人相對性這樣的說法。這種說法有相當基本的誤解，必須注意。龍樹並不主張因果關係與論理的關係。龍樹並未有以像有部談及它們時那樣的方式，說有依存關係。實際上他是否定那樣爲有部所解釋的那兩個關係的。他所說的是，固執本體的立場，其因果關係與論理的關係都不成立。他否定具有本體的東西之間的依存關係，而說出所謂關係一般只在不具有同一、別異的本體之東西相互間成立。
固然，一旦被否定的依存性再一度被回復，這種情況是有的。龍樹對此有相當詳盡的說明。不過，在這種情形，這依存性亦是只作爲不具有本體而是空的依存性而被回復的。關于這點，清辨有極其明確的意識。在『般若燈論』中，他不講單純的緣起，而反覆地表示「爲不生不滅等特徵所限定的緣起」這說法。這特殊的緣起異于非佛教者與小乘佛教所說的因果關係，而是大乘獨自的緣起，『中論」的主題。
中觀哲學之性格
在『中論』、『廻諍論』（Vigrahavyāvartani）、『廣破論』（Vaidalyaprakatana）等主著中，龍樹並未有組織地構成自己的哲學。前述那樣的，他否定概念世界而要反溯至直觀的哲學，本質上 是神秘主義的東西，而不是形成一個哲學體系的東西。如後要述的，開始于寂護（Santaraksita）的 後期中觀派達至具有一種體系的規模。不過，這亦應該說是爲了批判諸哲學體系為主的體系，不能說其自身卽是積極的哲學體系。
龍樹只在其著作中，批判說一切有部、數論學派、勝論學派、正理學派等體系的原理而已。又，在『廣破論』中，是全面地提出正理學派的體系而批判之，但『中論』與『廻諍論』則不是以批判其他學派的體系自身，而只是批判基本的教義而已。而作爲其批判對象的教義，亦不可以說爲是忠實地再現該學派的教義的東西。無寧是這樣，那樣的個別的教義和以之作爲要素而被構成的體系，作爲它們的原理的思惟方法，是批判的標的。在這個意義下，我們可以說龍樹的哲學是對各哲學體系的原理的批判。
『中論』由二十七章組成。其中亦有不能說爲是對其他學派的批判的章節，譬如第二十六、二十七兩章；但其他大部分的章節，都把其他學派所有的教義選爲主題而批判之。此中在選擇主題的方法方面，並無一定的組織；作爲批判對象的主題亦不能說爲是已盡于二十數章中。
倘若他有足够的時間與意志，則這樣的批判對象的主題當是可增多的吧。若作極端的說法，主題當是可無限地增加的。這卽表示，在龍樹的著作中重要的不是被拿來處理的主題，而是龍樹的批判的論理。他的批判的方法，雖被用到多種多樣的主題上，但實際上可還原到比較地少數的形式。
換言之，倘若使用這麼些形式的批判的論理，可以否定所有的學說。而，這麼些形式的批判的論理，亦在歸結上基礎于一基本的論理。站在中觀派的立場說，不管是甚麼學說，甚麼命題，大抵都是不能成立的。這樣的論理，自與我們在前節所見到的那樣的龍樹的根本立場相一致。
以下我們首先伴隨着龍樹的批判例而介紹他的論理的最重要的形式，其次要對橫互于這些形式的基礎中的那一原理探究一下。不過，爲方便計，我們這裏預先擧揭出一圖式如下——這是整理龍樹的批判對象的主題與思惟方法的類型的構築。
這當然是通過對在他的著作中出現的議論方法加以分析、分類、訂正而得的結果。以下我們一而取主要由『中論』中選取出來的主題爲例，一面逐次介紹對這思惟類型的批判。不過，橫互于這些論理的基礎中的，是龍樹對本體的批判，又他的言語的哲學。故讓我們由對本體的考察開始而以言語的哲學作總括吧。
