第一章 空之思想——起源與環境
（１）區別的哲學
阿毗達磨哲學
『般若經』的思想家以空、不二、平等這樣的詞語來表示的世界，是神秘直觀的世界。瞑想是越過言語與觀念而歸向純一直觀的世界之事，是超越主、客觀的對立而踏向對立之前未分世界的事。對立與區別，依人間的思惟與言語而生起。在否定言語超越的思惟純粹直觀的世界中，所謂區別、對立是不存在的。這是無區別、平等的世界。龍樹卽是接受和繼承這樣的「般若經」，神秘直觀的世界哲學者。
不過，在龍樹現世時，思想界的主流，並不限于『般若經』一類教法。在其他方面，正與『般若經』對立的區別思想，更為强力的、比較一般的思潮存在着。這卽是有視「思惟」比「直觀」重要，視被區別的複數的實在比不二平等空的世界重要的傾向為思想。作爲婆羅門教系的有數論學派（samkhya），勝論學派（Vaisesika）及其姊妹學派正理學派（Naiyayika）的思想等，佛教內部則有以說一切有部 （Sarvāstivadin）所代表的阿毗達磨（Abhidharma）的哲學，都强力地支持後者的思潮。
龍樹一方面爲『般若經』所鼓舞，他則必須與這區別哲學拼命戰鬥。這些學派各各有其獨自的形而上學體系，但在依範疇而分析、區別存在這一基本思惟方法上，是相同的。『般若經』與龍樹所攻擊的，與其是個別體系本身，無寧是共通于這些東西的區別精義為一基本立場。以下卽把說一切有部（略爲有部）作爲其代表來研究一下，看看這是甚麼樣的思想。
在原始佛典中出現的範疇
作爲說一切有部與分別說部的基幹是上座部，亦稱爲分別論者。分別論者卽是將事物加以區別分析、討論之人的意思。在釋迦牟尼佛陀中，有重視瞑定與直觀的神秘主義一面，亦有依幾種類的範疇而將存在加以分類和說明的合理主義的一面。强調後一面將其作爲哲學的基礎，是上座部系諸學派。在初期經典中屢屢出現的範疇，有五羣（五蘊）、十二領域（十二處）、十八種（十八界）等。
在物質的存在（色）、感覺（受）、表象（想）、意欲（行）、思惟（識）五種下，所有存在被分類，這即是五羣。“色”是物質的存在表示物，其後四種則把「心」細加分類；因此，五羣的分類原理，是把存在分爲「物」與「心」。
把世界作為人的認識而理解之，又把它分爲當做識別的原因為十二領域——主觀方面六個與客觀方面六個——是十二領域的範疇（十二處）。卽是合視、聽、嗅、味、觸、意六種認識器官與色形、音聲、香、味、可觸物、思考對象、六對象共十二種東西。思考的對象（法）卽是物質的對象以外的意識為對象，以吾人的言語說，稱爲觀念。
所謂十八種（十八界），是由把十二領域中主觀方面的六者，細分爲器官與認識自身二者而成。視覺器官分爲視感官（眼根）與視覺（眼識）；意識器官分爲意這一器官（意根）與意識，若此，主觀方面變成十二種，合客觀方面的六對象共成十八種。
有部之範疇論
說一切有部更進一步把依這樣的範疇表而被分類的存在要素，細分類爲細小的單位。同時，又在古來已有的五羣、十二領域、十八種等的範疇表之外，考量被制約的東西與無制約的東西（有為、無為）、內與外、有煩惱與無煩惱的狀況，由原子構成的東西與非如是的東西諸如此類的範疇。此外，又考究十八種中内方面所有的與外方面所有的，反覆不斷地把範疇縱橫地組合配置，更嚴密地規定存在的細小單位，闡明它們相互間的關係。
有部通過這樣的過程而達到的最終的範疇，稱爲五位七十五法。所謂五位是物質的存在（色）、心、心作用（心所）、不伴隨心的東西（心不相應行）、無制約的東西（無爲）五種。這首先把存在區分為被制約的東西——依原因而被造的無常的東西（有爲）、與無制約的東西——離原因的作用不生不滅的東西（無爲）。
所謂無制約的東西，只有二種類的湼槃——依人之思慮而存在之絕滅、不依人之思 慮自然存在之絕滅、空間（虛空）這三者。以無知與煩惱爲始的存在，依智慧與修行而絕滅，其狀態即是依人之思慮的存在而絕滅。像薪盡火滅那樣的狀態，是自然的絕滅。這兩個絕滅都以無存在作爲這一種有來看。虛空亦不是被造的東西，它是不生、不滅、不被制約的東西。
相對于此，被制約的東西（有爲），被分爲物、心、伴隨着心而起的心作用、不伴隨着心的東西四種。“物” 被細分爲十一種。心只是一。在心中生起的心作用——認識、感情、意志等被數爲四十六。所謂不伴隨着心的東西，指言語的、論理的、生理學的要素。這卽是文字、名稱、文章這樣的言語的要素，結合（得）、分離（非得）、一般者（種）生起、持續、變異、消滅這樣的論理的要素，作爲離無意識乃至意識的瑜伽狀態的無想界、無想定、滅盡定三種更加上生命力這樣的生理學的要素。
這十四種狀態，以非物質一點而與物區別開，亦以不僅只是伴隨着個人的心而是普遍的一點，或以是離意識的存在點，而與必須伴隨着個人的心、心作用區別開。就吾人來說，這些可以說是普遍的觀念。倘若綜計以上五位之要素，則成七十五之數。
說一切有部這樣地追求對存在的分析、區別的哲學，其原初動機，正在于依這哲學而否定自我存在。作爲不變化的永恒人格及主體的自我，不管怎樣分析存在，亦不能被發現。在作爲存在之究極要素的七十五法中，並不包含有自我。故自我是不存在的。它卽要這樣地論證作爲佛教中心教義的無我說。這與很早以來在經典中卽以五羣卽是一切這點來否定不含于這五羣中的自我之存在，是同一做法。（有關有部哲學的詳細說明，請參照本全集第二卷『存在之分析』）
實在論之生成
不過，有部哲學的優點，並不盡于對無我的論證這一點。然此學派哲學的最大特色，無寧正在其範疇的思想必然地導至無我論證的這一實在論中。基于範疇以區別存在、規定存在之要素的這個操作，在遠至存在的究極要素、原子的要素之前，當是繼續不斷的，是不能中途停止的。又倘若在能够分析的途中之階段停下來，則這將不能稱作究極的要素，而其區別的存在點，其意義亦會消失掉。
不過在這個場合中，所謂究極的要素，是依怎樣的基準而被決定的呢？有部以爲只持有一個本體與一個機能的東西卽是究極的要素。倘若一東西而具有兩個本體、兩個機能，則它必須被分析爲兩個存在要素。因此，由兩個以上的本體、兩個以上的機能構成的全體，並不是眞正的存在。
譬如所謂人，由心與身體而成，實在的是心與身體，作爲這二者的總合體的人，並不是實在的。倘若把心與身體更微細地分類，餘下的東西，將成爲五羣、十二領域、十八種，和五位七十五法這樣的存在要素。譬如，軍隊、林、車這樣的全體，並不是實在的。實在的是構成這些東西的全體的兵隊、馬、戰車等，而不是軍隊全體。是個別的樹木而非林，是車體、車轅、車軸、車輪等而非車全體。
在〈俱舍論〉（卷二）中，展開這樣的議論：我們觀看色形時，這個觀看的機能，是屬于所謂眼這感官呢，抑是屬于心亦卽是知識呢？這與譬如人以斧切木時，切這一作用是在斧中呢？抑是在人的手中呢？的這一問題，是相同的。
這議論有趣的地方在，這是環繞着甚麼才是究極的存在要素，這一實在的基準而展開的。法救（Dharmatrata）等學者主張見色形的，是意識；世友（Vasamitra）等則以爲這是眼。最終地作爲有部的定說而被認許的，是世友的根見說——知識機能在感官而不在意識——這一說法。這個議論的梗概可表之如下。
根見說與識見說
▎世友 眼之被說爲是能見的東西，不是由于眼能作判斷，而是由於它具有能知覺色與形的機能之故。
▎法救 倘若以眼就其自體卽能見物的話，則在耳聞聲、鼻嗅臭的同一瞬間，眼亦應能見色形。但有部有在同一瞬間內不能生起兩個以上的認識這一定說。因此，你的所謂眼能見的主張，與定說相矛盾。
▎世友 我們並不是說，所有的眼都能見。只有依與意識共同作用而在現前具有機能的眼，能够見物。而意識就其本性說，是不與兩個或以上的感官同時共同作用的。因此我們的主張，並沒有如你所非難的那樣的誤點。
▎法救 倘若這樣，與意識共同作用是眼能見的機能性原因，則何故你不說意識是能見的東西呢？
▎世友 這是因意識是沒有抵抗性的存在。倘若意識中有能見的機能，則應能見到甚至是隱藏于牆壁那邊的色形了。但這樣的事實際上是不可能的。因此我們必須說，能見的東西不是意識而是眼。
▎法救 倘若你以爲，因爲眼與對象直接地接觸而能見，故不可能見到在牆壁那邊的東西，則如何能說明隔着玻璃、水晶、水等而能見物這樣的事實呢？因此，說意識以視感官爲媒介而見物，是正確的。
▎世友 倘若如你所說意識能見，則理解這個視覺的，是甚麼東西呢？只是一個意識，是不能具有見物與理解的兩個機能的。
▎法救 見物與理解，並不是相異的機能……
另外更有經量部（Sautrantika）加入這個議論，而有興味更爲深遠和更重要的展開。爲免失去我們的中心旨趣，且止于此。
實在是甚麼
『順正理論』的著者衆賢（Samghabhadra，五世紀）言及『俱舍論』的這個議論作如下的表示。所有的被制約的東西（有爲），就依原因與諸條件而被作出這點來說，都是相同的。儘管如此，一一的存在，仍具其自身特有的本體與作用。地有堅這樣的本體與載物這樣的作用。同樣，眼、色形、意識，就其由各自的原因而生一點，是相等的，然而亦有其各各固有的，不共通于其他東西的本體與作用。
這各各的東西，即在有其本體與作用一點中，有其實在性。我們說個別的要素是實在的，但作爲由諸要素所構成的複合體的全體，則非實在，便是因此之故。眼是能見，色形是被見，意識是理解。作爲這些東西的複合體的人，並不存在有別于這些東西的所謂自我，不過，眼、色形、意識這樣的要素，其實在性是不能否定的。衆賢卽這樣表示。
作爲說一切有部的正統派的世友與衆賢在此中所强調的是：實在的東西，是具其特有的本體與作用的；換言之，實在的東西，是不能具有兩個以上的本體與作用的。這是有部範疇論的實在論之基本原理。倘若意識具有理解的機能與見物的機能，則把意識與眼作爲相別的要素而區別之的意味，便變成不可能了。把唯一的本體與唯一的作用配分于各要素中，這與把要素視爲實在，是相同的。倘若這個原理被無視，則說一切有部的，作爲區別哲學的範疇論，便卽崩壞。
