第一章 空之思想——起源與環境
（２）本體之世界
永遠的本體
下面要簡潔地多說明一下作爲有部另一思想特色的永遠的本體（svabhavaa）這觀念。倘若把作 爲區別哲學的範疇論的實在論看作是有部思想織物的橫系，則作爲其縱系的東西，應是永遠的本體之哲學。說一切有部的這一學派名，實際上亦由來于這個學派以爲所有的東西可通過去、現在、未來而存于永遠。
當然，當說所有的東西時，並不包含有不合理的東西、被假構的東西，那是不用說的。不合理的東西、被假構的東西，並未有收入于有部的範疇表中。換言之，那是七十五法以外的東西。把各種範疇縱橫地組合起來而規定存在的構成要素的操作，同時亦是除去不合理的、被假構的東西──譬如自我、軍隊、兎角這樣的東西而只餘下合理的東西的那一操作。
現在，假定有一貓進入我正在書寫的室中。這貓昨日亦進入過我的室中，繞桌子走一周然後出去。這貓，在昨日我見它與現在又進入室中的時間中間，到底眞是作爲同一隻貓而存在麼？這個好像是無聊的問題，其實並不是如表面所示爲無聊的。這在認識論上是幾乎不可能解決的問題，在佛教歷史上，則是區分開說一切有部與經量部的基本問題之一。
倘若經量部說話，則會以爲，貓只在現在一瞬間存在，昨日看到的貓、明日可能會再來的這隻貓，實際上是不存在的。昨日見到的貓與現在正在見到的貓，究竟是不是同一隻貓呢，這是不能證明的。一般我們是相信再認得的東西，以爲這貓與昨日的貓是同一隻，這一認識，是可能的。其實這是十分有問題的認識。
譬如，一度把庭中的草割去了，它再生時，或是一度把頭髮剃去了，它再生時，我們不都會說這是同一的草，這是同一的髮麼？在這個場合中，以它們是同一的再認，明顯地是錯誤的認識。由于知覺只瞬間地作用，依同一的知覺而認識不同時間的兩個東西，那是不可能的。若是，則亦可把再認看作是記憶。但記憶是不具有如知覺的確實性的。我們誰也不會以爲記憶常常是正確的。又，倘若記憶的對象現前卽能存在，則死去的母親現在何以不存在呢？
事物只瞬間地存在
佛教中有剎那滅論此一理論。這理論是佛教所有學派都承認的，特別是經量部，推進最力。所有的存在──心亦是、物亦是，在生起後的瞬間即消滅。一瞬前的存在，作爲原因，而生起次一瞬間的存在這一結果。這個因果之流相續下去，但原因與結果並不是同一的存在。
換言之，這理論表示，所有的東西都是以其自身作爲在各瞬間都相別異的東西而轉生且不斷向前的一流，此中並無保有同一性而永續下去的本體。我們倘若反省一下，一邊在各瞬間中變化而又不斷向前的自家意識之流，便會明白此中並無所謂自我的自己同一的永續主體。倘若考究一下稻芽由稻種生出的這一變化，便會明白物質亦與心同樣地是一瞬一瞬地轉生而不斷向前的流。
在意識與稻芽的場合，其剎那滅都是可認許的。但，譬如是壺，說它是一瞬一瞬地重覆生與滅的一流，便難以理解了。我們大概會說，壺不是持有永續的本體麼？不過，試想一下倘若有人以槌子來敲打壺以致碎壞的場合看看。本體這東西由于不變化故稱本體。由是，何以持有永續的本體的壺會爲槌子所改變呢？碎壓而變化，即表示在這壺中，並無意味着永遠的同一性的本體存在。
這樣地思考瞬間卽滅去的場合與永遠的本體這兩個極端，沒有差錯麼？無寧是，其意思可能是，應該想爲是事物是在某一定期間存在的。不過，這個議論亦是怪異的。試假定壺持有在二瞬間存在的本體看看。由于它是本體之故，在第一瞬間與第二瞬間中應是不變的。若是，則在第二瞬間中，壺亦可有存在多一瞬間的本體了。
在第二瞬間當槌子要被敲落時，壺可說：等一等，我是不當多一瞬間便碎壞的。第三瞬間、第四瞬間，壺亦可具有在兩瞬間存續的本體。這樣，結果壺變成可永遠存在。在討論事物的本質的場合，是剎那滅抑是永遠，這是必須要選擇的，停着于中間是不成的。
本體與作用不能區別
刹那滅論還有一重要的側面。那是環繞本體與作用的同異的問題。譬如是一隻貓吧，通常我們是這樣想的，它作爲貓這一同一者而停留着，有時睡眠，有時吃魚，有時步入室中。這是由于，貓是作爲同一的本體與諸種作用的結合而被理解的。但從經量部的想法看，這是錯誤的。
在本體與作用結合時，是先假定作用是別于本體而爲另一現象這點的。若此，作用亦必須如本體是恆常的那樣是恆常的。因爲，與才所作出的對于本體的同樣的追溯，亦當是要施之于獨立存在的作用的。若是，則必須這樣想，作用並不別于本體而爲另外的東西，它是本體的一部，或與本體爲一。不過在這個場合中，問題的困難仍是不變的。
倘若假定與某一作用成爲一體的某一本體，變成持有與前相異 的作用的東西，與相異的作用成爲一體的東西，倘若作這樣假定的話，則這簡直是變成另一相異的本體了。而變化的東西不是本體。要點是，本體與機能是不能被想爲是兩個東西的。別于機能作爲永遠的同一者的本體，是不存在的。
昨日把米放入壺中。今日把水倒入那壺中。明日持着它往買牛奶。但這樣，作出多種不同的功能的 壺，能說是同一的壺麼？倘若是同一的話，則今日盛水的壺，必須要同時盛着昨日所盛的米，明日要盛 的牛奶了。倘若昨日的機能與今日的不同，則這應是兩個相別的壺，不能是同一物，亦不能說爲是具有本體。
讓我們返回那開頭的貓的故事。依經量部的看法，貓是作爲瞬間相異的存在而生而變的。因此一隻貓，嚴格地說，只在一瞬間、只在現在存在，而不存在于過去與未來。又，昨日進入室中是同樣的貓，今日又再進入室來，這是不可能的。昨日與今日的，那已是兩隻不同的貓。
認識態與非認識態
上頭我們說，佛教的所有學派都主張剎那滅論。不用說，說一切有部亦強調所有的東西只瞬間存在一點。不過，有部同時亦主張事物中有恆常的本體。爲使這兩個理論得以共存，有部作出非常的努力。不過，從批判有部的經量部與中觀派的立場看，這個相同的問題却是有部哲學致命的缺點。對于本體與作用的關係，有部是以與經量部完全不同的立場來思考的。對此，首先要介紹一下把作用作爲某物正在被認識的狀態而理解之有部理論。
貓正在室中步行，表示貓在我的眼與心的關係中發揮其機能，而正爲我所認識。這被稱爲，貓對于我來說是在認識態（同分sabhaga）中。貓由室中走出而不復能見，前表示貓不爲我所認識，它在非認識態（彼同分tatsabhaga）中。認識態與非認識態，並不只是就關于對象而說。關于感官與認識（心）亦可被說及。正在見到貓的我的眼與見到它的心，亦于這時間地點中在關于貓的認識態下。
貓不在時，我的眼與能見的心，就關于桌子書本及其他在室中而可見到的東西來說，是在認識態下；但就關于出去了的貓來說，則是在非認識態下。又，即使我的眼就關于那隻貓來說是在非認識態時期，倘若假定別人在別的場所中正見到那隻貓，則那人的眼與能見的心，和那隻貓，是相互地在認識態下。
同樣的事，不只限于視覺，而由聽覺以至于意識，關涉于六種對象、六種器官、六種心，亦可一一說及。感官、對象、心相互交涉相互作用而生起一認識態時，其對象，其器官，其心可說爲是在認識態下。在非認識下的對象、器官、心，與在認識下的這些東西是同種的，但我們說它們現下並未有參入認識中。
相關于十八種範疇而考究認識態與非認識態的區別，那是一極其複雜的操作。這是由于過去、現在、未來的時間的複數性、認識主體的複數性，認識生起的場所的複數性都被組合之故，而在視覺的場合其對象通于多數的人而被觀見，與譬如是味覺的場合其對象只爲一人所認識，這樣的性質方面的差別，亦是要被考慮的。這些都予以省略之。但在這理論中有二重要之點。
其一是，雖說我未見貓但並不表示這貓不存在一點。就我來說在非認識態下的貓可就他人來說在認識態下。又對我來說是非認識態的貓亦可即變爲對同一我來說是認識態的。這是由于同種的東西的認識態與非認識態可作因果關係而交替呈現之故。又喜馬拉雅山中的岩塊、大海底的金鑛等，對任何人來說都是不會被見到的，雖此，它並不是不存在，它是作爲非認識態而存在。
思惟之對象
另一重要點是，有部以爲意識對象常在認識態下。在五種感覺的場合，那是以知覺爲基準而分其認識態與非認識態的。意識亦即是思惟的對象，則以其是否在被思惟而分其認識態與非認識態。被思考的東西，何時何地都是認識的對象，是不可能像物體那樣地被隱蔽起來的。一人對它不起思考，他人對它則可能起思考。倘若把世界中的經歷過去、現在、未來的無數的心置于考慮中，則可說被思考的東西常在認識態下。有部卽這樣地主張。
此中所謂思惟之對象，是指作爲五感官的對象之物質存在以外的東西，卽是心、心作用、不伴隨心的東西、無制約的東西及作爲特殊的物質存在的無表色。不過，作爲五感官的對象之物質存在，亦並不是不可被思考的。
作爲五官的對象之物質存在，倘若以知覺爲基準，則有非認識態；但倘若以思惟爲基準，則是時常是認識態。譬如，在「所有被制約的東西都是無常」的這一思惟中，除却正在作這樣思考的自家的一剎那心外，其他所有被制約的東西皆被思考到。但這個被除去了的自家的心，亦于次一剎那被思考到。因此，在二剎那內，所有被制約的東西皆被認識。由此可以說，可有物質的存在，在知覺中可是認識態亦可是非認識態；但在思惟中則常是在認識態下。
二種類的時間
說一切有部自身雖未明說出，但它有二種類的時間的想法，則是沒問題的。那卽是知覺的時間與思惟的時間。亦可說是現象的時間與本體的時間。由于貓這一東西亦是剎那滅的存在，它卽在一方面一瞬一瞬地變成相異的東西，又一方面是時可見時可不見中，不斷前進。
這貓在其生前與死後，都是不被知覺的。這卽是知覺的、和是剎那滅的現象的時間。但是，我們仍能思考這生前與死後的貓。這貓都可在未來被思考，亦可在現在被思考，亦可在過去被思考。貓即以此意義而存在于三世。作爲思惟的對象的貓，是貓的本體；貓的本體通三世（過去、現在、未來）而永遠存在。
三世實有說之論證
關于貓還有可考究之點，不過這裏暫且擱下。讓我們先看看有部的三世實有說之論證吧。在〈俱舍論〉（卷二十）中，有部以一些方法來證明這個理論；其中最基本的，亦是成爲其他證明的前提之論證，則被展開如下。
倘若過去與未來的對象非實在，則人對有關過去與未來的東西所行的認識，便會變成沒有對象了。但沒有對象的認識是不可能的。依此，我們可思考過去與未來的東西一點，即表示這些東西是實在的。
〈俱舍論〉的注釋家 Yaśomitra 把說一切有部的這個論證總結爲一推論式（Sphutāathā Abhidhal makosavyākhya, ed. by Wagihara, P. 469）：
如視感覺那樣（認識必具有實在的對象）
意識其本性卽是認識
因此意識必具有實在的對象
倘就經量部與唯識派等的想法看，則意識過去所見的東西、未來將見的東西，是記憶乃至推理的問題。雖說由于有記憶與推理，但其對象不一定在外界爲實有。 Yaśomitra推論式的大前提，其實是說知覺具有實在的對象。這未必能得出意識具有實在的對象這一結論。
倘若如經量部那樣視知覺（嚴格地說是直觀）與推理、記憶爲本質上相異的東西，則我們必須說這 Yaśomitra 的推理是錯誤的。但有部的想法是，知覺與推理，作爲認識是相同的，既然是認識，就必須具有實在的對象。
本體之哲學
到目前爲止，我們已明白有部的本體，是作爲思惟的對象之東西，換言之，卽是作爲言語的對象之東西。這理論以有部的其他兩個理論爲前提。其一是，如先所觸及的，這個學派以爲知覺（直觀）與思惟既是相同的認識因而把它們作爲本質上相等的東西來處理。另一是，有部以爲認識不能以非存在爲對象，因此倘若有認識，其對象當是實在的。
若依區別哲學，心只具有照明（理解）的機能，眼只具有見的機能，對象只具有給與形象的機能。因此，倘若具有某一形象的東西被思考，則具有這形象的對象必須別于心而存在。在沒有對象的情況下，心要隨意表象某一東西，那是不可能的。因這變成心可有照明與表象兩種機能，那是與區別的哲學原理相違的。
關于現在、過去、未來三時如何不同一點，〈俱舍論〉（卷二十）擧出有部四個學者的說法。其中重要的有兩點。
其一是 Dharmatrata 的說法。它以爲如把金器毀壞而以這金來製神像時，如形變而體不異那樣，事物由未來到現在，由現在到過去，亦只或取或捨其類型，在體方面是無所或取或捨的。經量部卽批判之，認爲這是類似數論學派的說法。
另一是 Vasumitra 的說法。它以爲三時之別不過是位的不同而已。在體方面是相同的，但在體中有作用時則是現在，沒有作用時則是過去、未來。在這個場合的所謂作用這一詞語，是須要注意的。貓以正在步行的姿態而正被知覺，這亦是作用（在知覺中的認識態）。但在喜馬拉雅山中的岩石與在眠中的眼雖亦爲現在所有，但却沒有作爲在認識態下的意味的作用。
卽是不能說是正參予知覺活動。在這個時候，這瞬間的岩石與眼，雖不被知覺，但亦一邊作爲次一瞬間的岩石與眼的原因，作其他的作用。由于亦否有這個種的作用，故在現象之時間中的東西，不管它是認識態抑是非認識態，亦是具有作用的。
有部理論之破綻
經量部的不認許本體具有作用這關係，我們已述過了。它以爲，正在步行的貓倘若變成正在睡眠的貓，則這是完全不同的兩隻貓，此中並無貫通二者的自己同一的本體。對于有部以爲在過去與未來中的貓由于是認識的對象故是實在的這說法，經量部作這樣的非難：倘若是這樣，則過去與未來的貓亦與現在有的事，變成一樣了。
有部的答覆是，到目前爲止的貓，只是貓這一詞語，但有部並未說貓的本體是實在。貓是物質的諸要素與心理的諸要素的複合體，而非實在。實在的是那些作爲單一本體的諸要素。順此，所謂貓的本體是不存在的。在現在正在作現象的貓，一瞬後便會分散成諸要素了。次一瞬間，在此之前分散爲個別東西的諸要素，又集合起來成爲現象，而成爲貓。因此，現在與過去、未來，即依諸要素是否在集合，是否在分散這點，而有不同。
不過此中有部陷于困境。原來我們在思考過去與未來的貓時，並不是思考分散了的貓的諸要素，譬如是物質的原子。倘使如此，則只有過去、未來的原子被思惟，貓當然是不被思惟的。而且，由于有部持有物質的原子不能單獨存在而必須集合而存在這一理論，故貓分散開而成爲原子是不可能的。縱使分散了，倘若原子是常住，這亦與被制約的東西全是無常這一自家的教義相背。
在〈俱舍論〉，爲經部所追溯的有部，不能作答。這是由于，通三時的恆常的本體與其剎那滅的現象，不能在同一般時間中得到調和。但我們必須說，有部的本體，如我們所理解那樣，作爲思惟的對象、言語的對象而有于與現象世界不同的世界中。這並不是由於現象的知覺之時間中的東西，而是由於思惟的時間中的東西。
我們的認識，是作爲知覺與思惟、現象與本體的交錯物而呈現的。經量部、中觀派、唯識派只把知覺（更適切地說是直觀），作爲事實的世界而認許之，思惟的世界，則只視爲人間的構想──卽龍樹所說的虛構。這不是實在。對有部來說，這關係變成逆轉：把思惟的世界想爲是本體，把事實的世界想爲是現象。
聖者之觀想
不過，這說一切有部的思惟之世界並不是沒有意義的。無寧可以說，〈阿毗達磨〉思想的宗教本質卽在其中。這是，譬如有一人，他站在熱帶魚的玻璃容器外側，容器中的各式的魚來來往往，隱在岩石中，又潛入水藻中，他一眼能見到其全體。其中的魚與岩石與水藻，時隱時現。但這只是對容器中所有的那些東西來說是如此，對于在外側看的人來說，則魚與岩石與水藻都是常存在的。
這個世界的人與自然亦是一樣。對于在世界之外而通觀世界的超越的理性來說，所有無常的東西的生死流轉，只是樣態的不同而已。所有的東西，由始至終都是繼續存在的。這樣超越的觀想的立場，正與在院中過脫俗的生活、徹底地理性地觀看世界的聖者的哲學相符。
