二、人心惟危新論
人心惟危，道心惟微，
惟精唯一，允執厥中。
一
「人心惟危」這句話，是出自古書的書經裏。書經又名〔尚書〕。〔尚書〕二十九篇中的〈大禹謨〉說：「人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中。」這十六個字，向來被儒者稱爲道統或心傳的寶典，宋、明理學家，莫不奉爲金科玉律。道統的起源，出自韓昌黎的〔原道〕：「博愛之謂仁，行而宜之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。」
於是儒家之道統絕，現在只有我韓愈才又繼起這個絕學的道統。朱子嘗謂：「聖賢道統之傳，散在方冊；聖經之旨不明，而道統之傳始晦。」朱子承認道統到他們時已入晦昧，雖有記載，散在方冊之中。我寫得離題太遠了，拉回頭來：我不擬在這裏引經據典說什麼儒家道統，我只是把四句道統中的前二句，站在佛學的觀點上來加以闡釋人心之所以危，道心之所以微的理論而已。
關於人心、道心以及精、一、執中等闡釋，我曾參考了數十種書，各說不同，就是近人的說法，究竟摸不著人心、道心的邊際，多皆影響之說。大概多是一些讀死書，閉門造車的瞎說。而且他們胸中存著一股傳統文化的傻勁，甘作抱殘守缺，孤陋寡聞，坐井觀天的自我陶醉，不肯把思想放遠，眼光放大，知識之圈加以延展，所以始終如井底之蛙，死也不肯相信有大海。
同時，他們只知在古書堆裏作蠹魚以鑽故紙，忘掉現實周圍世界的大社會人生之實際環境與問題。於是他們所謂人心、道心，只是他們私心、偏見、自我之臆說的人心、道心，實無補於現世人類之痛苦與安危。為學為文而不知其實用，與現實脫節，何需此種白紙黑字的學問呢？那簡直是鑽牛角尖了。
叔本華（Arthur Sclopenhauer），認爲生活意志（Will to live）乃宇宙的本體，由此意志以生吾人之欲望；而人生之欲望又永遠無法獲得滿足之時。所以由此而引起人生無邊之痛苦亦無有已時，因此，叔本華認人生乃絕無價值，絕無意義。叔氏說︰「萬物各稱其私，互相爭鬥，弱肉強食，迄無已時；故此世界非好世界，乃最壞之世界，充滿無邊愁苦。」
世人稱其哲學爲悲觀厭世者。佛學亦承認人生的痛苦為苦諦——事實，乃更進一步而追求此痛苦之所由來；知其所由來，然後可以作拔本塞源，釜底抽薪之計；則我們未始不能將一個最痛苦的人生，最壞的世界，改變成爲最快樂的人生，最好最安穩的世界；亦即所謂轉識以成智，轉穢土以成淨土，使之完全淨化。人生的眞價値在此，人生的眞意義也就在此了。
然則人生之痛苦畢竟由何而來？〈大禹謨〉所謂「人心惟危，道心惟微」使然歟？而所謂危，所謂微，所謂心，所謂道，是作何解？求之漢、宋儒者之書，類皆囫圇吞棗之談，毫不著實際，反不若以佛學的注脚，較爲確切了當。
二
佛學把吾人的心理活動狀態分爲兩大類：一爲統覺心理，一爲屬覺心理。統覺又名『心王』，爲一切心理之主宰；屬覺又名心所，即屬於心王所有的東西。梵文爲 Cetcika，意譯是屬於心的東西，這依心王生起，與心王相應的屬覺心理，在唯識學上依其性質作用的不同，通常分爲六類五十五種。分述於後：
遍行心理 分爲五種。遍是普遍，行是活動，此五種心所，不論在任何時間，任何空間，任何心理，對任何環境感覺時，它們都一齊起來協助作了解活動。五種是：
（一）觸：觸是接觸的意思，就是說兩個以上的事物互相接觸，和合為一而不相離，由此而生起感覺活動作用；如牛頓（Sir Isaac Newton），在爾沙伯（Woolsthorp）地方的蘋果樹下，眼識及視覺器官最初接觸蘋果下降之一剎那，即屬於觸的心理活動。
（二）作意：作意即心理學的注意，使精神對於接觸某一境界時，令心特別警覺注意，如謹慎小心等。若不注意，則視而不見，聽而不聞。如牛頓見蘋果落地，若無作意心理，則不能有「蘋果爲什麼往下墮而不往上飛？」的問題發生了。
（三）受：受是領納接受，我們對外界接觸時，身心上生起各種感覺作用。心理學的感覺、感情、情緒等相似，我們接觸適意——滿意的順的環境時，會生起喜悅的情緒，愉快的感覺，名爲喜受、樂受；接觸逆意——不適意，違反意境的惡劣環境時，會生起憂悲的情緒，痛苦的感覺，名爲憂受、苦受。離開上面喜怒哀樂等情緒心理外，接觸一種平凡境界，生活與精神上激不起昂揚興奮或狂歡與悲憤的情緒，名爲捨受——中庸受。如牛頓對蘋果墮地，生起一種特別感到希奇的興趣，就是受的心理活動作用。
（四）想：想是我們對某種境界或事物道理所想像的基形化度量，也就是一種認識的心理。心理學的知、寫相、表相相似。凡吾人想像上模樣的概念、了解、聯想、分析、綜合；乃至由此而產生新的創造觀念，建立種種言詞、名稱，皆是想的心理活動作用。如牛頓感覺蘋果墮地問題的興趣後，加以想像其他物體均皆下墮等新的概觀等。
（五）思：思是造作的意思，造作即活動，三思而後行可見思是推動支配各種心理與行爲的原動力。吾人於事理境界上，生起種種思慮、選擇、判斷，怎樣適應、改造、安排、處理周圍的生活環境及人生之大計的心理活動，都是思的功用。它能驅使其他心理與行爲（善惡的行爲和語言等）。心理學的意志相似。
『思』，可說是一切心理活動的總指揮的參謀首長。如牛頓見蘋果墮地後，經過此思心所不斷地推理、比擬、慎思、明察、研究後，才能發明了「萬有引力定律」學說的結果。可見以上五種心理，對任何事物或道理的開始接觸及處理，均離不開遍行心理的協助了。
別境心理 亦有五種。這一類的心所，與前面五種普遍心理活動範圍不同。此五種心理乃對特別事境才能生起活動作用，而且不同時起來。〈成唯識論〉說：「緣別別境而得起，名曰別境。」別境心所五種：
（一）欲：欲是希望義，希聖希賢等是好欲；希色希名等是不好欲，有了希望，便能向希望之途勇猛前進追求。
（二）勝解：勝是殊勝，解是了解，亦即認識。吾人對某一事境或義理學術認定而堅 持己見，不爲其他事理學說思想所誘引動搖而轉變。如宗教信仰，他對自己所信仰的 宗教得到確切的了解，認識了以後，是不會再被人所誘惑而轉變其信仰的。所以學術 思想和信仰，有了確切的認識勝解力，然後才能堅定其意志，踏實其立場。
（三）念：明記不忘叫念，亦即清徹的回憶。就是過去的境界或事理，在心壁上有了很清楚而深刻的印象，而不忘記的心理作用。
（四）定：義譯等持，就是精神集中，思慮歸一，把全副心力專注於一境上而不散亂移動的意思。
（五）慧：對於事理、是非、功德、過失、善惡、義利等項，加以簡別、抉擇、推求的能力就是慧。人生、社會、行爲、事業、學術，均屬此智慧心理所觀察的對象。有智慧的人，決不附和人云亦云，而憑自己的觀察能力去抉擇一切，處理一切。
善的心理 有十一種：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。
根本煩惱 有十種：貪、瞋、癡、慢、疑、我見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
隨煩惱 有二十種：忿、恨、惱、覆、嫉、誑、諂、害、橋、怪、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、昏沈、掉舉。
不定 有四種：悔、眠、尋、同。
以上四類：善是道德的心理，根本煩惱及隨煩惱是不道德的心理，煩是煩擾，惱是惱亂，此中前十種，是一切不道德心理發生的主幹，故名根本煩惱；次二十種不道德心理，是依隨根本煩惱而開支生起來的，所以叫作隨煩惱或支末煩惱。第六類的不定心理，既不一定是善，也不一定是惡，故名不定。此四十四個心所，在唯識學典籍内，均有詳盡的訓釋，讀者如要了解它，可找〈成唯識論〉檢閱，在此恕不繁引了。
現在我們就上面所舉出來的六類五十五種隨從心理的性質、數量來加以統計劃分，就可以知道世界人類何以善人少，及“惡人”和“中庸人”多的根本原因所在了。上面五十五種心理，可分爲三大類：
一、中庸或中立的心理，如五遍行，五別境，四不定，這十四種心理，善惡皆不分明，它們隨意識和環境與功能上的不同，而隨時可以轉移其立場的，所以我把它稱爲中立心理。
二、善的或道德的心理，只有十一種。
三、惡的或不道德的心理，卻佔了三十種之多。
如果這三大類心理代表世界三大集團而區分在一個圓桌會議上開會，討論人類的思想、行爲，究應如何才對時，讀者們試閉目想想看，究竟是中立集團分子力量強？還是善的、美的、好的道德的集團分子力量弱？抑或是惡勢力，野蠻的不道德集團分子的力量雄厚？
依此對比，那麼，豈不是惡魔的煩惱集團分子要佔絕對的優勢了嗎？我們自心中惡法心理旣佔絕對的壓倒的優勢，故曰「人心惟危」；我們自心中的善法心理僅佔十一種（僅占惡勢力三分之一），其力量遠不如惡法陣容的雄厚堅強，故曰「道心惟微」。道心微而人心危，此世界社會擾亂之所由來，人類痛苦之所自出了。
上面就心王所有之心理加以區分人心之所以危，道心之所以微的原理。現在再來略說『統覺心理』。佛學之統覺心理，總名心王，分為四類、八種：第一為前五識，第二為意識，第三為末那識，第四爲阿賴耶識。
所謂前五識：即眼、耳、鼻、舌、身的五種認識心理，此五種與一般生理上所謂五官不同，五官在佛學稱爲五根，五根只是能生五識──了別──的器官和神經（如視覺器官與視覺神經），所以眼等五官只是發識的九種助緣條件之一。第六意識的功能特別廣，内外皆爲其境。俯仰四海，頃刻九洲，為善惡之原動力。
唯識學把它分爲二大類：一為五俱意識——明了意識（包括：五［前五識］同緣意識，不同緣意識）；一為不俱意識（包括有：五後意識，獨頭意識）。獨頭復有三：即獨散意識，夢中意識，定中意識。第三末那識，恆常思惟執人我之心理。第八阿賴耶識，此譯藏，謂其為精神物質種子所藏之處。若再把此八識就哲學價值上可分爲三類：前六識是知識論，第七識為人生論，第八識爲本體論。
再就實踐宗教修證哲學上講，此八識與前五十五種隨從心理，均可隨修行的功力而加以轉變成爲無漏清淨的四智：轉前五識爲「成所作智」，轉第六意識爲「妙觀察智」，轉第七末那識爲「平等性智」，轉第八阿賴耶識爲「大圓鏡智」。那麼，八識未轉前，可以說人心與道心俱，如金與金礦俱；八識由實踐修證而轉爲四智時，即人心而全為道心了，如金子經過鍛鍊工夫後，成爲純粹金子，永遠脫離了礦質。
這是用“佛教心理學”來區分人心與道心理論的根據。人能根據佛學淨化人心的方法實踐，人類的濁世，未嘗不可以成爲眞善美的人間天堂的。若依儒家〔朱熹全書〕的說法，人心與道心，截然打成兩撅，他說「人心，人欲也；道心，天理也；所謂人心者，是血氣和合做成，道心是本來享受，得仁、義、禮、智之心」。程明道、王陽明莫不各有各的說法，但若不是偏於眞常唯心之一邊，便偏於虛妄臆撰之說，此皆吃了不肯多讀書，囿於一家之言——儒家——的虧了。
爲節省篇幅，不擬在此多批評那些坐井觀天、抱殘守缺的近視眼的人了。茲錄胡適博士在「國學季刊發刊宣言」裏一段話，以作本文的尾聲。胡氏說：「宋、明的理學家，所以富理解，全因爲六朝、唐以後儒家的學說彌漫空氣中，宋、明的理學家，全都受了他們的影響，用他們的學說作一種參考比較的資料，宋、明理學家，有了這種比較研究的材料，就像一個近視眼的人戴了近視眼鏡一樣；從前看不見的，現在都看見了；從前不明的，現在都明白了。
同是一篇〈大學〉，漢、魏的人不很注意他，宋、明的人忽然十分尊崇他，把他從《禮記》裏抽出來，尊爲四書之一，推為「初學入德之門」。〈中庸〉也是如此的。宋、明人的戴了佛書的眼鏡，望著〔大學〕、〔中庸〕，便覺得「明明德」「誠」「正心誠意」「率性之謂道」等等話頭，都有哲學的意義了…… 現在正是儒家信徒們要戴上西洋鏡的時候了，可是他們還在井底裏大鬧，所以儒家要排斥佛老了的夏蟲之見。他們的知識和智慧之天窗，總是被錮封在井底——儒家——的天地裏，而不知學術思想，是沒有國界畛域之分的。
