各宗對本論的見解
【從各宗看來的地位】各宗對〈起信論〉的見解如何呢？置之最高地位的，只有地論宗；至如華嚴、天台、真言、禪、淨土諸宗，則全然置之於自家判教的最高位，至少容認其為關係接觸自家的真髓。至於法相宗，則抱著極度反對的見解，而欲否定之。全無何等關係的，是三論宗。
地論宗根據世親菩薩的『十地論』，創立賴耶緣起說，把賴耶看作與真如完全同一，此即唯淨的賴耶說。此說由惠光律師大大地發揮，經淨影寺惠遠而愈益發展。披閱惠遠的『大乘義章』蓋可思過半矣。地論宗中，把一代佛教分為聲聞藏和菩薩藏二藏，又創設立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗的四宗判，四者都把起信論位置在最高的菩薩藏和顯實宗上。
在天台宗，雖然智者大師對起信論無甚見解，但四明知禮的『教行錄』二二十三丁中，說起信論通達通別圓的後三教。藉益智旭的『裂網疏』中也述及同一見解。日本慧澄的『義記講義』上四丁中，則述別圓二教之意，但引導別人使達到圓人。
在真言宗中，則因其以釋摩訶衍論為宗的根本典據，故當然有密切的關係。至於其對本論直接的見解如何，則在弘法大師空海的『金剛頂經開題』中，說本論中創立三重的顯密二教：第一重中，以真生二門不二的果海為密教，建立真生二門的顯教第二重中，以真如門為密教，生滅門為顯教，第三重中，以本覺為密教，始覺為顯教。又興教大師覺鍐在『釋摩訶衍論秘釋』中說，起信論兼有機實二教，因為，若用十住心來判別，是使前九住心進入第十住秘密莊嚴心中。
在禪宗中，因為尊崇起信論的根本典據《楞伽經》，所以把本論視為頓教中之書，這是顯然的。然而並不因此而直說這是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。
在淨土宗，法然聖人的『選擇集』中，於正明往生教舉天親的『淨土論』，於傍明往生教舉龍樹的『十住論』和馬鳴的『起信論』。由此可知他們雖不視之為正依，但亦視之為傍依。
在法相宗中，建立賴耶緣起說，但以賴耶為唯妄之物，故和起信論的真妄和合說不全然相合。因此對本論發表極端的否定說。例如在『演秘』三本九丁及『同學鈔』二之六等中，說起信論不是馬鳴的真撰，或說是偽作，或說譯的是錯本，或說譯者誤謬，或說不可確信其文句。大肆痛罵。
從華嚴家看來的地位
在華嚴宗如何？他們對起信論關係之密切，是他人所不能企及的。然而並不說這是直接說明自家的真髓的無盡緣起的現在暫且改向在從判教上所見的地位一項下詳說之。
【從判教上看來的地位】賢首大師的『義記』中列舉四宗判，說〈起信論〉屬於最上位的如來藏緣起宗。所謂四宗判者，即第一，隨相法執宗(小乘部經論是也)；第二，真空無相宗(般若經中觀論等是也)；第三，唯識法相宗(深密經、瑜伽論等是也)；第四，如來藏緣起宗 (楞伽經、起信論等是也)此四宗判乃根據別種標準而建立的教判，還不是華嚴一家特有的教判。因此更有觀看一家特有的五教判的必要。
所謂五教，即小始終頓圓。第一，所謂小教，即小乘教，說明人空，相當於所謂四法界中的事法界。第二，所謂始教，是大乘的初門，說明人法二空，但未及事理相即。其中有三論的空始教和法相的相始教，相當於事法界和理法界。第三，所謂終教，是大乘的終門，說事理相即，說從真如緣起萬有，真如緣起即如來藏緣起，楞伽、勝鬘起信、寶性等經論是也，相當於事理無礙法界。第四，所謂頓教，對於前述的始終二教的漸門說來，這是頓門，是離言絕相、解行頓成之法，即維摩經等中所說頓速是也，相當於理法界。第五，所謂圓教，對於前三教的一相孤門，是說無盡緣起的，華嚴經是也。相當於事事無礙法界。
賢首大師不曾明言晶一信論屬於此五教中那一教，但相當於終教是明顯的。尤其是『五教章』中終教之下，引用起信論甚多，可以首肯。而『五教章』上卷中，把起信論中的依言真如配合終教，離言真如配合頓教。『探玄記』中也指離言真如為頓教。由此觀之，可知本論又兼通頓教。其次，在圭峰宗密禪師的『註疏』中，明言起信論正屬終教；兼屬通頓教。
但他說此論中的一心二門的一心，即是華嚴經的一心法界。探究其意旨，可說是暗示其亦通圓教。因此長水的『筆削記』即承受其意，明言正屬終教，兼通頓圓。要之，可說起信論的一心相當於圓教，真如門中的離言真如相當於頓教，依言真如相當於終教。然全體的說明，正是終教，頓教可說是兼付的。至於圓教，在事理無礙的反面，只含有事事無礙之義。本論尚未明白說述事事無礙的無盡緣起，故暗含圓教之義應是允當之說。
從緣起論上看來的地位
【從緣起論上看來的地位】起信論雖有緣起論和實相論兩面，但其主要的是緣起論，上文既已說明了。是怎樣的緣起論呢？是真如緣起論，即如來藏緣起論是也。當然不曾明言真如緣起論，但只要將本論通讀一遍，不但無論何人都能立刻首肯，其關於如來藏緣起，論文中明白地說著依據如來藏而有生滅心。
這樣，把本論定為真如緣起論，則在佛教沸起論中被置於何等地位，被論究到如何程度，應有說明之必要。蓋列舉佛教上主要的緣起論，不外乎業感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論四種。今順次略述其大要，即可見本論的價值如何。
業感緣起論的要旨
所謂業感緣起論，是把宇宙萬有的緣起開發說成吾人生物的業，即羯摩。這是小乘所唱導之說。據其說明，宇宙萬有，無論是人畜等生物或草木國土等無生物，都是由地水風火四大的極微即堅溼蝡動的四大性質構成。構成這些的原動力，實為業。所謂業，就是從吾人生物的身口意三處所發的三業。
這業有共業和不共業之別。用共業來構成生物可以共同使用的依報的草木國土等器界，用不共業來感得正報的生物各自的個體。這不共業中又有總報業和別報業，用總報業招致人類及畜類的總體果報，用別報業招致雖同為人類而有美醜賢愚等的差別。然現在的果報，乃由過去的業力而來，現在的業力，招致未來的果報；連續而成三世輪迴。
然其間由於善惡二業而造成苦樂昇沈的說法，完全是小乘的人生觀。雖然如此構成宇宙萬有而緣起開發三千大千世界，但不能說業力沒有盡期。到這時候，正報的生物自不必說，依報的草木國土也盡行壞滅，終歸於空。雖歸於空，極微並非根本滅亡，因此更由於生物的業力而激發極微，造成世界。此成住壞空的四期，循環不止。這實在是小乘的宇宙觀。
業感緣起論置重業力，因此教吾人注意於三業，勸人實行廢惡修善。其對於倫理宗教上可說有偉大的效果。然從教理上深刻地思索起來，關於輪迴的主體沒有完全的說明。雖然建立那種無表色的特別的別體，而說明善惡業力的積集的實在，但講到這無表色的存在，非依據心或身不可。心和身都是生滅變化的東西，故不能說依據心身。
這樣，關於輪迴的主體缺乏完全的說明，於倫理宗教上負有何種責任呢？這是很難理解的。又正報的生物的身體和依報的草木國土，都是無記性之物。若說是由善惡二業感招而來的，則一反善因善果、惡因惡果的理法，其間的說明尚未充分。至於共業怎樣可以激發極微而構成草木國土，則甚欠明瞭。又，造業之時和後身感受之時的因果之間，有前後歲時的間隔，其間的說明實甚不得要領。
賴耶緣起論的要旨
所謂賴耶緣起論，是法相宗所唱導的。把宇宙萬有的本體定為第八阿賴耶識，由此而緣起開發有為生滅的萬有。因此第八賴耶也是有為生滅法，當然是唯妄的。蓋第八賴耶識中，藏著能顯現一切萬有的勢力功能即種子。這種子中有先天的本有種子和後天的新熏種子。這內識的種子，須待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木國土的器界的緣，方始變現萬有。
若更詳說萬有開發的相狀，則第八賴耶中所藏的種子中，有第八自體的種子和眼耳鼻舌身意末那的前七識自體的種子，種子生種子，時時刻刻生滅，自類相續。由此生變，即為異時因果，又在另一方面，諸八識皆作種子生現行，同時又成為現行熏種子，時時刻刻把新熏種子熏藏在第八識中，這就成為三法展轉的同時因果。然倘現行，則必提起所謂見分相分的主觀客觀二作用。這叫做緣變。
雖有客觀的相分，但因只是顯現於心內的影像，故不得不依據存在於心外的五根器界的本質的緣。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界為本質，在相分中認識之。然此五根器界，從前七識說來，雖是心外之境，其對於第八賴耶，則是賴耶識中之物。因此本非自心以外之物，是極度的萬法唯識。此實為賴耶緣起中的宇宙觀的大要。
然輪迴的主體亦不外乎此賴耶識。因是善惡，果是無記的異熟識。有異於因的善惡，而成熟無記的果體 ，故名為異熟。蓋若不因過去世善惡的惑業，焉能招致今世的苦報？像那無記業，其勢力弱者，決不能招致今世的果報，這是顯然的。如此說來，前世中的善惡二業，熏增賴耶識中的善惡的業種子。由於其強烈的力量而激發賴耶的自體的無記種子，由此感招今世中的無記的心身的賴耶識的果報。
因此之故，前世中的賴耶自體的無記種子和今世中的賴耶識，有親因緣的關係。可知某對於前世的業種子，是增上緣的關係。前世和今世如此，今世和來世亦復如是。使人天鬼畜等中的賴耶識成熟起來，使生死輪迴無窮。此實為賴耶緣起中的人生觀的大要。
因此，不失南方印度流行的業感緣起論中的得點，同時又可補足說明其失點。然而更深地研究起來，關於悟界解脫的說明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的無漏種子，說是依付生滅有漏的第八識而存在的。這是很勉強的說明，難免有不充分之處。又把第八賴耶定為宇宙的本體，亦有可疑。這既然是屬於現象界的，則不可不詳說此賴耶識之所成生。然以絕對界的真如為凝然不作諸法，便覺其關係連絡甚不充分。由此可知賴耶緣起論尚有缺陷，而有待於真如緣起論也。
真如緣起論的要旨
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿賴耶識。這阿賴耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。其詳情讀本文便知。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以體達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明了本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
所謂法界緣起論，是華嚴宗中所主張的。不把實體定為惟一的真如，而說緣起的諸法全都是實體，在現象即實體的立場上進行說明的步驟。在真如緣起論中，主張從現象界進入實體界，從真如實體中開發萬有。把現象和實體區別起來，視為心本色末的差別。然宇宙的真相，現象之外無實體，實體之外無現象；有了實體，同時現象存在。然主張從實體生現象，必然止於這一種說明。
這可說是把現象顯現的狀態相應於吾人之知識而平易地說明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。緣起的諸法，事事物物悉皆關係連絡交錯相由相成，何物不是實體，何物不是現象？故舉一物，則餘物盡舉；以一毛為主，則諸法盡伴；以一塵為主，則諸法盡伴，互相為主為伴；宇宙實形成一大系統，無礙自在而重重無盡，因此又名之為無盡緣起。與此相對，稱以前的緣起說為一相孤門的緣起。這法界無盡緣起在緣起論中占有最高位。那六大緣起，要之，不過是此緣起的變形。
看了以上逐一說明，可知起信論所說實乃真如緣起，位於業感緣起、賴耶緣起之上，而為法界緣起的階梯。法界緣起是用真如緣起形成的，可知其占有非常重要的地位。
