第二章 禪的傳燈
一、傳燈
一讀禪宗祖師的語錄，隨處有着什麼「嗣法」，「傳佛心印」等名詞。這是讀禪宗語錄或傳記時特可注意之點；同時，這是和其他的宗派傳統，也有着異趣之點。釋尊曾語諸弟子曰：「見法者見我，見我者見法」；這在禪宗的祖師，也自一樣。這是唯一的人格轉換爲「法的人格」，方成功爲宗教人，方成功爲祖師。換句話講：人依法生，依法發光，而成人法不二的人格，讒完備了祖師的資格。
若將人與法分離而觀，人與法便都爲死物，在宗教上，即不具有何等的價值了以普通的歷史眼光來看宗教上的祖師，大多數是與法分離而觀察的，這是完全被觀點所誤。不是宗教上觀察祖師的方法，宗教上觀察祖師的重點，全存在于「嗣法」一事。嗣法，是祖師的生命；嗣法的正否，于禪的法統上有着重大的關係。就是說：禪的正否與興衰，全維繫于嗣法，不專是法燈持續問題，且是修行的正否，禪的真偽的分歧點，故尤須特別注意。
然而嗣法，第一須先透過證悟的第一關；次之進入體驗，達於圓熟之境纔可；倘無所證悟，根本談不上「嗣法」或「傳佛心印」了。故禪的證悟，在宗教方面說：是更生的第一步；禪的方面說：是登祖師位的第一階段。所以唯觀嗣法而不觀其第一階段悟證的眞否，這不是完全的觀察方法。
縱使怎地博得史寶的正確，嚴密的考證，可是于證悟與嗣法方面稍不忠實，徒把握其外形，不能觸着其中心的生命，是會失却祖師之所以爲祖師的真面目。尤其禪的重要，是在于師資的心心契合上授受的生命，因之相持續着以傳其法燈者。所以一把這中心問題放過，便不能說明其法統；同時，也不能體味出禪的真諦。故今想一述其法統的梗概如次。
「禪」，不像其他各宗派似的專訴於理性而得理解的東西；又不是僅依信仰而可得的宗教。禪是超過理性與信仰，祇是向着自己心靈的大覺與體驗的邁進而產生出來的宗教。如一看日本現存的佛教，有十三宗五十六派那麼多，是非常複雜的，就其外觀上，也就够多歧多樣了，進而研究，自非易事；但祇有禪宗，最爲直截簡明，嫡傳的相承着釋尊的眞精神——自覺的大法，雖到現在，尚耿耿地放大光明，澄湛着神秘的深淵。
禪宗把釋尊的大法，恰如一器的水移入別一器中直傳而來的宗教，所以一提到禪的起源，自然連想到是始於釋尊的正覺。然所謂正覺，唯得到正覺的人方能體味到的神秘境，想用客觀的知識是得不到的；所以〈法華經〉說：『唯佛與佛，乃能究盡』。這正覺，是佛教各派的起發點；同時，也是終局的目的。佛教雖怎樣多歧，怎樣分裂，可是其主要點，無不存在於釋尊的正覺。
然敎下的各派，都努力地依據着經典來研究正覺的內容，摸索義理，想合理的把握其生命。恰如醫師診察病者的外表而希望明瞭其病源，綜合着各種現象來診斷似的。禪，是不依這種方法，依嫡嫡相傳而來的佛陀自內證的覺境，直覺地體味出來，這是比較的容易，且更較確實明晰。
至於禪宗，可說是中國產生的東西，因爲地理的關係上，是多量地含有中國的思想，這是不可否認的事實。所幸的尙不失其爲佛敎根本——釋尊直傳的真義，持續到今日，這眞義現在仍為禪的中心生命。如說佛陀是覺者的意義，毋寧進之以自己的靈覺爲唯一的目的。襌，不同其他各宗靠着知的研究或情的信仰；禪是以入禪定三昧而得解脫，打出遊戲三昧的妙境的。
如照上曾說過的：禪無所依的經典，也無信仰的對象，獨步着坦坦的大道，依禪定力，透入佛陀的自內證境。試依佛陀的傳記觀察其成道的過程：既不依於哲理的研究，也不仰求神的攝受；寧視這些爲戲論，爲愚迷；唯向着自己的內心，與本能的慾望戰，與盲目的自我戰，終得制伏之，遂成爲「一切勝者」，為「法王」。然究其方法，要不外於般若智與禪定而已。就一方面來說：「般若智」亦可視為因於禪定結果的東西。
以是言之：所謂釋尊的正覺，亦不外自內在禪定圓熟的境上發動了自覺的光明罷了。禪宗，也完全和這一樣，以坐禪爲心華開發唯一之道，以決死的精神，而期達到禪定圓熟之境。同時，在圓熟的境上，必然地從自己的內在與發明的心靈躍動相一致，復活了所謂「心身脫落」、「脫落心身」的自己；這是每一禪匠自己所有的經驗，是被公認着無可懷疑的事實。
若照敎學研究的順序來說，也可說禪的發生，是在理論研究成熟的時期。如中國的唐末宋初，是教理研究興盛時代，禪也是與之並行發達，終之却壓倒了各宗而且風靡於儒家，呈出歷史上未曾有的一大偉觀。然而若把這發達的所以然從佛教本質來說：可說爲當然的事實，再明顯也沒有了。
因爲無論怎樣地探究學說的真理，縱得明白認識，可是既限定於學說的對象，不過是一種哲學而已，不得成立爲宗教。又即使怎樣地專念歸依，製造出客觀對象的佛神的面前得到信仰，可是不能將主體的具體表現於自己，祇成爲主觀的信仰的陶醉者，未能踏進於宗教的絕對價値實在的世界。
若禪的立場來看宗教，是把更生了自己的神，具現於法的人格上，達到「人法不二」，「的事實。若照敎學研究的順序來說，也可說禪的發生，是在理論研究成熟的時期。如中國的唐末宋初，是教理研究興盛時代，禪也是與之並行發達，終之却壓倒了各宗而且風靡於儒家，呈出歷史上未曾有的一大偉觀。
然而若把這發達的所以然從佛教本質來說：可說爲當然的事實，再明顯也沒有了。因爲無論怎樣地探究學說的真理，縱得明白認識，可是既限定於學說的對象，不過是一種哲學而已，不得成立爲宗教。又即使怎樣地專念歸依，製造出客觀對象的佛神的面前得到信仰，可是不能將主體的具體表現於自己，祇成爲主觀的信仰的陶醉者，未能踏進於宗教的絕對價値實在的世界。
若自禪的立場來看宗教，是把更生了自己的神，具現於法的人格上，達到「人法不二」，「神人一致」之境而領會着神秘的境界。所以禪是古今一貫地準據着根本的佛教，而進趨於體驗之一道；現在想把如來的正法眼於歷史的現實中提出來，藉以證明人類實存的永遠性。
二、不傳之傳
「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，是禪宗獨標的旗幟。宗祖達摩大師，樹立這旗幟鮮明地把自己的宗教立場，示異於其他宗派的祖師；因之，並示其研究佛教的方法亦自特異。「不立文字」，似乎視文字爲無用，禪宗中人，因是有疏忽了經典的研究，甚者有漫罵教學者的傾向，這是否合理的？
要知「不立」與「不用」，不可混同。文字是符號而不是真理的本身，即使藉着多量的文字而表現真理，但這僅是意義的表示而不是真理。達摩提示了不立文字教外別傳的意義，也正在這裏。緣經典中所記述的正覺說明，非眞的正覺；於是真理的傳承，非依着特別的方法不可，禪的所謂師資相傳，在此含有重要的意義；同時，禪的法統與其他宗派完全異其意義，至今仍儼然存在的原因，也根基於此。
然則所謂相傳，到底有什麼東西相傳呢？雖說「大法授受」、「心印相傳」，實際，也沒有什麽可傳的東西。日本大應國師有云：
「云相傳者，無有一法相傳。佛見、法見、有相、無相盡截斷，胸中一物也無所存，孤明歷歷，赤洒洒，貫通於三世十方，大似鳥道虛，無異羚羊掛角、即是大安樂處也。唯傳此安心安樂處，更無一法授人。」（禪門法語全集續篇大應假名法語）
本來「無一物」的境上，沒有煩惱與菩提，生死與涅槃、迷悟修證等相對立的法；因爲達到眞實無爲無相之境的時候，在師資心心相照的中間，是一些兒的影像也無的心境，亳無凝滯無礙的境地，明歷歷地現前，這是能應萬事而不失其自由的解脫境。
像這般無礙解脫境界，壓根兒不能依賴文字或語言可得相傳的「教外別傳」，是最適當的說明語。是以古人解釋爲「傳者契也」；從心心契合的當體上說，祇可說是「不傳之傳」。雖說是傳，實無什麽可傳，唯在赤洒洒、明 歷歷的心境間給與證明而已。這是大應的「更無一法授人」的意義。
「直指人心、見性成佛」者，謂欲達到本來無爲的境界，除禪的行法外更無別法可修，其他的一切問題，無非是這語句的延長而已；於此也可知達摩大師的宗教，是怎樣地直截簡明呢！同時也可得知，禪是這樣根據於人類的自心，於心的究明以外，絕無可信之物，絕無可求之事了。達摩的宗教，以這樣的立場而開宗，不問時代的今古，都是超神越典獨步天地的，所以對於神的有無，或經的真偽、全不成爲問題。日本聖一說：
「若學習經論而得智，是對愚癡凡夫之智，非是眞智。」（聖一假名法語）
這是以比較而示出學習的智與真智。眞智者，即「無智之智」，既非依於學解而得的智，也非從於見道而生的智，超越了這些智，所以名曰「無智之智」。依於學解及見道而生的智，是作爲的智，不但是未出煩惱的範圍，實際却是煩惱根本的無明。眞智者，是這些智的斷絕處方始從內自發，是心自體的光明。這眞智，實是不能依於相傳授受的東西，只是以心心契合的證明來表示相傳，所以也稱之爲「千聖不傳底傳」。
