第二章 禪的宇宙觀
「相」，是相狀，現代語所謂「現象」者是；實則這個名詞還不够表顯相的真實的意味。華嚴之相的意味，是含有因相狀而觀察其內在性狀的意味，是和那說的「人相」，「觀相」的那種相同義，相其萬狀之相而觀察到平等、差別、獨立存在、總持、生住異滅的六相之意。是據現象而觀察其性狀的意味，名之曰『相』。
一、陸亘天地同根（第四十則）
『陸亘大夫，與南泉語話次。陸云：「肇法師道：「天地與我同根，萬物與我一體」；也甚奇怪！」南泉指庭前花，召大夫云：「時人見此一株花，如夢相似。」』
「天地與我同根，萬物與我一體」的觀念，和佛教的「一味平等」的話同意味。不知這觀念，在中國創自何人。但顯著發表出來的，是〔莊子齊物論〕的「天地與我並生，萬物與我爲一」的一語。天地間萬象，自其異的方面看，沒有一物相同的；就其同的方面看，在萬象間自有着共同普遍的原理，秩序整然地有着一絲不亂的相狀。
畢究怎樣會是這樣的呢？那是依着自然的大法則爲根本，從那個根本上生起萬象的緣故；所以說「天地與我同根」。又從自然大法以觀萬物的生起，那末，萬物都是法的顯現，都是同體的；所以說「萬物與我一體」。換言之：宇宙萬有，是存在大法中，而大法又普遍的遍在於萬有中；大法，就是為萬有的內在生命，無時無地的不在動着。
這即是榮西說的「天地待我覆載，萬物待我生存」的意思。榮西所說的我，是指禪的絕對的心，但也畢竟不外是自然的大法而已。所以萬有由法而賦以生命，由生命的躍動而生生化育，顯現出一一獨自的存在相。〈碧巖集〉第四十七則垂示云：
『天何言哉！四時行焉；地何言哉！萬物生焉。向四時行處，可以見體；於萬物生處，可以見用。且道：向什麽處見得衲僧？離却言語動用，行住坐臥，併却咽喉唇吻：還辨得麽！』
萬有的本體與作用，不外於大法、由此也可以明白。若這樣地立脚在原理上來觀察萬有，那末，就可以理解得萬有上生住異滅四相，完全由於大法的作用；生住異滅四相循環無終的，完全大法的本體。因此必須知道，所謂滅，不單是破壞，其中還胚胎着生。
天地同根，萬物同源的事實，已爲現代科學所證明。萬有的相異，唯原素的化合的不同，一一原素原子的相異，也祗是電子的數量與排列的相差異耳。說電子爲極微的原素的科學，把這個叫做「物質」；在佛敎名之曰「法」。不過一是實驗的，一是觀念的，但在主張萬有一元的理論，沒有不同。
萬物與我一體觀：在存在的價值上，也是萬物與我一體的；同時萬法都是互具互有的相保持着，所以在我與非我的互相關係上，也不可不視爲一體的。然而這個一體觀，總括了華嚴四法界的綱領，却被中國的古聖一句道破了，這種譏達洞見的慧眼，明確偉大的智力，祗有使我們驚嘆。雪竇頌云：
『見聞覺知非一一，山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒！』
非一一之「一一」，是「一之一」義。一是數之始，物之極。老子說：『道生一，一生二』，所以一，是指絕對的或最勝的意味；淮南子云：「一者，萬物之本也，無敵之道也」；照這些意義來看，也可理解到「一一」是「一之一」義，指絕對的或極致的意味。
然而現在映在我們的感官上的見聞覺知的物象，不是物自身的極致之真相；山河大地映在我們的眼簾上的姿態，是鏡中之影，而不是山河本身的原形。東坡詩云：『橫看成嶺側成峯，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。』
我們的見聞覺知，由於立場的不同，所得觀感也不同；所以僅憑見聞覺知，想達到物的真相極致，那是辦不到的事，好像廬山由於立場不同，而異其觀感似的。自平等的觀點來觀萬象，萬象和我爲一體；從差別的觀點來看萬物，一一萬物都是獨立的存在着。然而所以不知其真面目者，宛如身在廬山中與萬象存在於同一的世界之故。
是故欲達到天地同根萬物一體的事實，那末應如雪竇頌語的後二句，立在萬籟沉寂無聲夜半的絕塵之境上，恰如到了澄湛了澄潭似的心境，纔可以體得。「誰共澄潭照影寒」者：是說身入這樣地清寒之境，得誰來共相欣賞呢！這句，不外是誘導參禪之徒的話罷了。
依着上頌所示出的萬物一體的體驗，自然是指棄揚了感覺而達於清澄的心境，始能明顯的體得這個事實。
二、雲門塵塵三昧（第五十則）
「僧問雲門：「如何是塵塵三昧？」門云：「鉢裏飯，桶裏水。」」塵塵，是六識對象的六塵，即是指客觀的一事一物。在〈華嚴經疏〉中說：塵塵，萬物也。三昧，是三摩地或三摩提的轉訛；有「安住」與「總持」二義。謂華嚴四法界中「理事無礙法界」與「事事無礙法界」，攝於「塵塵三昧」一語中。
這則公案，是拈出《華嚴經》中的「一微塵中入三昧，成就一切微塵定」的話頭，約要的名之曰塵塵三昧。就是說：雖一塵的微物，亦入於事事無礙法界（總持）；一切的物，都得成就理事無礙法界的正定。謂萬象，是互具互有的總持；同時，安住於一一法位，獨立存在。
問的人，是要求將這個意味表現為塵塵三昧；可是雲門對他答的話，意在不必依傍着經語，飯盛在鉢裏，水盛在桶裏，這就是萬法總持之境。雪竇頌曰：
『鉢裏飯，桶裏水：多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。擬不擬，止不止：箇箇無（彳昆）長者子。』
對「塵塵三昧」的問，雲門答以「鉢裏飯、桶裏水」，這雖擅具口才的雄辯家，也不容有開口處。北斗星位於北，南極星位於南，各各安住着絕無高下之殊。然而畢竟所為何來，在平地掀起滔天之浪似地那樣生出各種議論呢？原來萬有，都自安住一一的法位，絕沒有什麽高下之別。
「擬不擬」，謂半信半不信的疑念不能去懷；「止不止」，謂在議論上「已乎」，「不巳乎」地攢鑿着；一箇一箇的那眞活像忘却自家的本鄉，流浪到他國去甚至連褲子都沒得的資本家的兒子一樣。這是為着參話禪完全不知道自己是什麽而頌出的。
以上擧出的公案：前者，爲要使觀察關於禪的宇宙觀的總意義；後者，爲要使明白對於禪的宇宙觀的內容於任何一物都是具有萬象相關的意義。而答前者的南泉，却指以「一株花」；答後者的雲門，却拈出飯和水。不用理論表現，那就目前的事物以示之，要使之依此而體驗到法；在這裏，也可明白了禪的直指的方法。若把萬物一體或塵塵三昧祗成爲為理論之概念的東西，那就與物游離，想要得到萬物一體的體驗，事事無礙的實證，究不可能。所以南泉和雲門，都是直指着物而使之實證。禪之所以爲禪，實存在於此。
復次，若擧出禪的表示而相當於六相者，則試如下述。
萬法總持：
『一塵擧，大地收；一花開，世界起。只如塵未擧花未開時，如何著眼？所以道：如斬一綟絲，一斬一切斬；如染一捩絲，一染一切染。只如今便將葛藤截斷，運出自己家珍，高低普應，前後無差，各各現成。儻或未然：看取下文！』 （第十九則）
像一粒微塵似的這麽細小的一現象，即大地的事象都收在這一塵裏。雖見到一朵花開着，就是見到世界的事象在發動。這便謂雖一物生起，也有關係到整個的世界，所以圜悟在第八十九評中說明：
『華嚴宗中，立四法界：一理法界，明一味平等故；二事法界，明全理成事故；三理事無礙法界，明理事相融，大小無礙故；四事事無礙法界，明一事徧入一切事，一切事偏攝一切事，同時交參無礙故。所以道：一塵纔舉，大地全收，一一塵含無邊法界；一塵既爾，諸塵亦然。』
依此，也可明了一塵擧一花開，便是事事無礙的說明。而這一塵一花的開舉，是暗示出悟的端緒；但是沒有觸着那種開擧的初學的人，應怎樣着眼呢？說明萬象相互的關係：好像一綟絲，一段斬斷，就是全綟斬斷，一段着染，就是全綟着染似的；那末，一塵與全法界相關的事實，也便很可以明白了。上面說的，是用辯證來顯這個道理；「即今便將藤截斷」，就是說不用辯證論理這個葛藤祗是運出自己的叡智，便是「高低普應，前後無差」，任何人都得現實的成就了的事。
同、異：
『恁麽恁麽，不恁麽不恁麽，若論戰也，箇箇立在轉處。所以道：若向上轉處，直得釋迦彌勒文殊普賢，千聖萬聖，普皆飲氣吞聲；若向下轉處，醯雞蠛蠓，蠢動含靈，一一放大光明，一一壁立萬仞。儻或不上不下，又作麽生商量？有條攀條，無條攀例：試舉看！』（第十則）
「恁麼」，便是「這樣」，是肯定；「不恁麽」，便是「不是這樣」，是否定。否定與肯定的論戰，各據其立場。若據其差別的立場來看，萬象的差別相，歷然地可以指點；若據其平等的立場來看，萬象是一味平等。所以轉眼向上看，釋迦乃至天下宗師，無非一味平等，絕沒有彼賢此愚的那樣氣燄可言；又若向下一看，雖蛆蟲蚊子，也都是有絕對價值的存在，都放大光明儼然地獨立着。
所以就萬有自身的立場來看，也即有兩面不同的相狀，這因爲是大法兩面的作用之故。但歸還到大法本身的立場來看，是差別即平等，平等即差別。若在既不向上也不向下沒有轉動時，說之為差別亦可，說之爲平等亦無不可。當這個時候，圜悟質問；把宇宙萬有應怎樣的來推理審判呢？假使在不上不下若有商量的條目，不妨試擧看！沒有條目，也應擧個比例看！這是要求參禪之士，首須於平等觀、差別觀、獨立存在觀得個立定脚跟的消息。
復次，在第五十則中云：
『度越階級，超絕方便，機機相應，句句相投。儻非入大解脫門，得大解脫門，何以權衡佛祖，龜鑑宗乘？且道：當機直截，遂順縱橫，如何道得出身句？試請擧看！』
若能超越階級及方便的差別觀而立足於一味平等觀，問者答者的主觀纔得互相感應，言句投合。果得這樣超越入大解脫門得到解脫的作用，那就大致和佛祖站在同一位置，得為宗乘的規範；也就能當機裁決，名之為在逆順境上得個自在出身之句。這則主要之點，是着眼在立於平等觀上給得立在佛祖之位，於逆順境都得自在活動的意思。
在第六十則中說：
『諸佛衆生，本來無異，山河自己，寧有等差。爲什麽却渾成兩邊去也？若能撥轉話頭，坐斷要津，放過即不可，苦不放過，盡大地不消一捏。且作麽生是撥轉話頭處？試舉看！』
生佛原一，山河自己本是同體，爲什麽却變成兩箇東西呢？換言之：為什麽把同一的東西却看成差別呢？若風穴開展鐵牛之機，雖審決禪的指導原理，可是若唯把這個放過，便是不可。一放過，佛是佛，衆生是衆生，山河是山河，自己是自己，都成兩橛。倘不放過，纔是撥轉話頭，踏進到平等立場，便得統一盡大地的現象，掌握收來，不消一捏。然則，怎樣得撥轉話頭呢？
在這裏即是說轉差別觀而還歸於平等觀者是。
試看上錄的三則垂示：第一則，是述平等觀和差別觀。然差別是依平等展開的，所以差別的一一，都具有絕對的價值而發揮其一一獨自的光明。這是最正確的差別觀，無遺憾地表明了的差別觀。禪的差別觀，不是說從相對立場來觀萬有而曰 “差別”，以絕對法的顯現而觀萬有的。
因之，差別的一一，無不是絕對的法；古人說的「生也全機現，死也全機現」，也不外這個道理。根據着這個立場，那末，煩惱也不是煩惱，就是絕對的法，是宇宙的精神，是本性。所以古人也說「煩惱無可除」。
這是禪的辯證理論達到究極點，現在若一較華嚴的四法界中的事法界，自然是較為更加超越的理論。所以者何？華嚴的事法界，是說全理成事，在這裏因理的觀念過啦，所以於事的絕對發展的意義未免頗受妨礙。換句話說：因為超過被理（觀念）所束縛，似乎失却事的獨立的存在。
第二則，說眞解脫人，以站在第一義的平等觀故，各自得到自在的機用，機機相應，言言相投，更無矛盾；達到這個立場，方得適應逆順之境而說法。所以把這看做闡明平等觀的絕對價值，亦無不可。
第三則，是以說明還元到平等爲中心。這樣地致力於平等的說法，緣禪的立場是始終在於絕對的獨自境的緣故。
成、壞：
『垂示云：快人一言，快馬一鞭，萬年一念，一念萬年；要知直截未擧已前。且道：未舉已前，作麽生模樣？請舉看！』
快人，就是機變靈敏的人或越格的人，有學一而知十的敏感；如駿馬見鞭，怒奔千里似的才氣；絮絮地轉彎抹角的那樣的話是不必要的。攝萬年於一念，一念能括萬年者，是須要有物未生起之前已直覺到。然則，未生以前，畢竟是怎麽樣子的呢？請轉一個答語看！
「一念萬年」，語本三祖〈信心銘〉；念，謂注意事物不忘，或應於事物而心呈作用的意思。瑩山注〈信心銘〉語：「目擊間盡三世，一念頃包十方」。現在這裏是說某物的存在，從過去流轉到未來，是萬年的一契機；即瑩山所謂「目擊間盡三世」。今簡約地說之爲「一念萬年」。在這個立場觀察萬象，萬象流轉而實在。
流轉，即生住異滅四相的交替。“滅”，不僅是滅，是含着生住異的三相；生，同時又含着住異滅故。若以直覺觀照未擧已前：自滅相流轉於生相，生相經住異而滅相，滅相又轉爲生相，是以過去無限的年代與未來無限的時間，在一念間實現。而且是以現在爲這個契機的，故抓住這個契機，方能抓住過去和未來的無限的時間。於是趙州舉初生孩子的公案中說：
▎『僧問趙州：「初生孩子，還具六識也無？」
▎趙州云：「急水上打毬子。」
▎僧復問投子：『急水上打毬子，意旨如何？」
▎子云：「念念不停流。」』（第八十則）
這是示出肉體及精神的流轉相。
以上，是說明關於宇宙萬有實相的平等差別，生住異滅，獨立自存，萬法總持。
