第三章 見性成佛
第四節 禪的體驗
（甲）關於無佛性的話頭
襌的公案，一名「話頭」或「古則」。上已說明「公案的意義」及其作用，現在想直提示公案而來說明。在臨濟宗說，公案和坐禪，都是爲要達到佛的境涯的一種方法，不是坐禪即成佛。就是說：爲依坐禪，先行身體的調整，次則超諸有無二見而體驗第一義的本性——眞如、或法身的發動；選擇千七百則中一個公案，用爲調心與見性。如白隱的「隻手妙聲」，趙州的「無佛性」或「柏樹子」之類的公案即是。現在就這裏一述古來有名的無佛性的公案。
「狗子無佛性」的典據，出在〈趙州從諗錄〉、〈五燈會元〉、〈從容錄〉諸書中，記述上雖有多少相出入，但大體上是一致的。現在根據以公案評唱爲中心而編纂的〈無門關〉來說述。這〈無門關〉，是無門慧開禪師編纂的，於悟道上大有關係，在評唱中也可說是最上品的著作，而且在評唱的研究上也最爲便利。
▎「僧問：「狗子還有佛性也無」？
▎師云：「無」。
▎云：「蠢動含靈皆有佛性，狗子因甚「無」？
▎師云：「爲伊業議在」。』
▎「又一僧問：「狗子還有佛性也無」？
▎師云：「有」。
▎「為甚麽入皮袋裏」？
▎師云：「知而故犯」。』
趙州的這種答法：一說「有」，一說「無」。照論理上說，當然有矛盾，但爲什麽竟是這樣的矛盾呢？眞使人感覺到不得要領；唯在趙州的立場言，雖是同一的問題而出以有和無的答案，却也沒有什麽相違反的。這是因爲應着問的人的立場不同而答故。這不是要使問的人理解，却是使他起疑惑，因疑而得解脫。如上答的無佛性的原因，着重於「業識在」。
然而原因的業識在雖成爲問題，實際成爲問題的却是答的「無」；這個「無」，是打破禪關牢門的鐵槌，是截斷煩惱及文字上種種葛藤的利斧。也如前面說過像黃檗指示學徒說的：「既是大丈夫漢，應看箇公案！」所以臨濟宗的大慧，曹洞宗的宏智，都喫重在這個「無」。實際為窮追自己全體的否定，使在絕對境位上得個自由轉身，先須以這個無字來提撕。但因這個無，於是牽涉到佛性問題，現在簡單地來敍述佛性的典據與解說。
（乙）佛性的典據及其意義
「我所說湼槃困者，所謂佛性。佛性之性，不生涅槃；是故我言：湼槃無因。能破煩惱，故名大果。……衆生佛性，亦復如是；雖處五道，受別異身，而是佛性，常一無變。」（《大涅槃經》二十七曇無識譯獅子吼菩薩品三）
照這樣看來，雖爲狗子，佛性是沒有什麽變異：狗子，就是狗子好了，佛性一樣地活躍。再來看答的「知而故犯」及「爲伊業識在」的意味，也自然得到了解。
「如是佛性，即有七事：一常、二我、三樂、四淨、五眞、六實、七善。」（《大湼槃經》三十二迦葉菩薩品二）
這是將佛性的內在性分類而說的，就看爲佛性的本質也無妨。如我們親身體驗到佛性的內在性，發揮到現實的生活上來，那纔成爲真實的有價值的東西。次之關於佛性的有無，有着如下的說法：
『故佛性非有非無。所以者何？佛性雖有，非如虛空；何以故？世間虛空，雖以無量善巧方便不可得見，佛性可見；是故雖有，非如虛空。佛性雖無，不同兎角；何以故？龜毛兎角，雖以多量善巧方便不可得生，佛性可生；是故雖無，不同兎角。
是故佛性，非有非無，亦有亦無。云何名有？一切悉有，是諸衆生不斷不滅，猶如燈燄；乃至阿耨多羅三藐三菩提，是故名有。云何名無？一切衆生現在未有，一切佛法常樂我淨，是故名無。有無合故，即是中道。是故佛說：佛性非有非無。』
佛性意義，散說在涅槃經中，要點不外於此。然而以非有非無的中道爲第一義者：根據本質的意義，可說之爲有，即悉有佛性說，本質當然是有故；但依照還沒有具備四德來說，那便是無。於是，所以有修行的必要，暗示出若不依於修行，便不得具備四德。這裏關於《湼槃經》上佛性的說明，已可說是無問題了。
但在這裏發生問題的，就是趙州提拈出來的「無」字。假使把趙州的無字解做無四德的意義，以有字解做悉有佛性的意義；因爲有「業識在」所以四德不現，於是說之爲無，雖有佛性，今「知而故犯」而爲狗子；祇要這樣解釋，也就够明白了似的。
可是，像黃檗、無門的拈弄，便成爲不可解的東西了。故不可不考察趙州的無和涅槃經的有、無，是具有特別意義存在乎其間。若說趙州是全盤接受涅槃經的佛性說，那便是完全失了禪的真意。所以從禪的立場來看，趙州的無，是他獨創的無，是他的生命，是他的宗教。根據這意義，應考察趙州獨特的無如次。
（丙）參究的意義
把趙州的「無」作爲一種公案而給與學者的，似乎是黃檗。黃檗的傳記不很明白，大概是唐宣宗大中年間示寂，是和趙州同時代的，但從那先於趙州入寂的黃檗已使用了無字公案這件事看來，便證明古來的佛性論，在當時的禪界裏也成爲重要研究的問題。實際，無佛性的話題，在趙州之前已被作爲商討的題目了，這從〈景德傳燈錄〉及〈五燈會元〉裏，就很顯明的知道。現在且說黃檗提示於學者的話題如下：
「若是個丈夫漢，看個公案！僧問趙州：「狗子還有佛性也無」？州云：「無」。但去二六時中看個無字！晝參夜參，行住坐臥著衣喫飯處，屙屎放尿處；心心相顧，猛著精彩，守個無字。日久月深，打成一片，忽然心華頓發，悟佛祖之機，便不被天下老和尚舌頭瞞，便會開大口。」（傳心法要）
把這個對照慧開所提示在〈無門關〉裏的，是覺得更加直率的。可是慧開的提示，是盡其畢生之力的，所以放出特別的異彩；黃檗是依着無字而見性，從辛苦經驗上而放異彩，同時也可知道他在無字上是怎樣下過苦功了。今因之舉出慧開在無門關第一則如下：
「趙州和尚因僧問：「狗子還有佛性也無」？州云：「無」。
無門曰：參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道如何是祖師關？只者一箇無字，乃宗門一關也，遂目之曰：「禪宗無門關」。透得過者，非但親見趙州；便可與歷代祖師把手共行，眉毛廝結，同一眼見，同一耳聞，豈不慶快！莫有要透關底麽？將三百六十骨節，八萬四千毫竅，通身起個疑團，參個無字。
晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會；如吞了個熱鐵丸相似，吐又吐不出，蕩盡從前惡知惡覺，久久純熟，自然内外打成一片，如啞子作夢，只許自知。驀然打發，驚天動地。如奪得關將軍快刀入手，逢佛殺佛，逢祖殺祖；於生死岸得大自在，向大道四生中遊化三昧。且作麼生提撕？盡平生氣力，舉個無字！若不間斷，好似法燭，一點便着。
頌曰：狗子佛性，全提正令！纔涉有無，喪身失命！」
無字，是參禪的人首先應該透過的關門，是佛性開顯的第一步。因有了這一步的飛躍，纔得打開湼槃的妙境；可是這必須的要件，不是學說的研究，祇是窮迫向自己的心路；要心路絕處，那就不可不驀直地精進努力纔得。所謂心路，佛教通說爲煩惱的意義。照成唯識論上說，心路的根本是第八識，譯爲「藏識」，善惡兩心未發的種子，正是藏在這個識中。
但是縱使是善的種子，也是對着惡的善，不得說是純眞的佛性，禪，是窮究着成爲心的根本的善惡種子的心，再試着超越這種子的心而飛躍向於無一物的眞識。換言之，就是躍向涅槃經的非有非無。「八識田中下一刀」！這是白隱禪師的正令，用無的一刀使粉碎了第八識。第八賴耶識一被粉碎，纔開始了眞如識的活動。
所以「禪」是把有無、凡聖、迷悟等的概念一切抛下，而入於無的三昧，使心成「無化」；一達到無的極致時，真如識自然自內發動起來，因之觸着這發動的妙機。照這種意味說，佛教哲學的研究，其自身並非目的，唯到達着禪，纔具有這意義。學說之所以爲學說，也常有其本來的目的的吧？但就佛教原來的意義說：與其說是依於學說而眞實地把握那被抽象了的真如成佛性，使之成爲一種活機顯現於歷史的現實上，毋寧謂必須觸着自己本具圓滿的佛性更重要。
所以在真如性以外而說大覺圓滿的佛性，其原因也就在這裏。照研究過程方式來說：真如，是在論理上所究明了的究竟原理：大覺圓滿的佛性，依於實踐的方式所開顯了的涅槃妙心，是法悅的心境。換言之：學說上所研究的真如性，是實現於自己主觀之內；主觀，即眞如躍動時而體現到湼槃，展了大覺圓滿的心境。這種意味的無字，有二方面的考察：一，是否定的作用；一，是主體無的自身。
否定作用的無，在迷到主體的無的過程上，是有否定了一切相對概念的意味。換句話說：是否定了存在於自我上的生死涅槃、煩惱菩提、凡聖、差別平等、事理等的一切概念及自我的意義。
其次，所謂主體的無，就是超越了這些對立的獨自無侶的無為自身。超越一切的無，即是包含一切：同時是賦一切以生命使之活躍的根本的主體。《涅槃經》說：
『世尊！云何能斷一切諸有」？佛言：「善男子，若觀實相，是人能斷一切諸有」。須跋陀日：「世尊！如何爲實相」？「善男子！無相之相爲實相。善男子！一切法，無自相、他相、及自他相。無無因相，無無作相，無受相無受者相，無法非法相，無男女相，無微塵相，無時節相，無自作相、無他作相、無自他作相，無有相，無無相，無因相、無果相，無因因相、無果果相，無晝夜相，無明暗相，
無見相、無見者相，無聞相、無聞者相，無覺知相、無覺知者相，無菩薩相、無得菩薩相，無業相、無業主相，無煩惱相、無煩惱主相。善男子！隨如是相處滅處，名眞實相。善男子！一切諸法，皆爲虛 假；隨其滅處，是故爲實。是名實相、名法界、名畢竟智、名第一義、名第一義空。』這是說明否定了一切，於否定上所顯現的無相之相名實相、名畢竟智。
原來我們把一切事物在對立上觀察，所謂思惟考察，這是正確的觀察法嗎？在對立上比較上觀察事物，固然有其必要，可是這畢竟不得說是唯一的觀察法、究竟的觀察法。實際說起來：一切東西，都是獨立的存在着，既沒有以彼爲此，也沒有以此爲彼；彼為彼的獨立存在，此爲此的獨立存在。我們把這些在思惟的便利上，視爲對立而來認識之。
然因為這樣，被誤認為這些一切好像先天是這樣對立的存在着似的。南泉說「知，是妄覺」，是極有理由的。據禪的立場說：宇宙間的東西，都是獨自存在，沒有對立的，一切都是超對立的存在。所以生也、死也。原是一樣；既沒與生相對的死，也沒有與死相對的生，這就是「生死即湼槃」的意思。這樣達到禪的立場，爲禪的必然的條件，也不可不認爲是反省自己現在的認識。
一切都原是獨自存在的，可是我們却採對立的思惟；在禪方面說，務須有改變這種根本觀念的必要；也就是必須進入於「斷一切有』的過程。換言之：不可不超越對立的一切，離却一切的形相，別立脚於無的境地。在無的境地上，絕沒有什麽形相或因果，真能從這一切上得解脫，是爲獨脫無依之境。離了一切對立，即是實相的境地，在這裏，開始從根本主體上出現活動，創造新生命，於是眞法，眞智，真性，在這裏顯現。
平常將湼槃之境曰圓寂，曰寂滅，曰不生不滅，就是指這個境界。這是佛性法爾的特性 所以趙州將這個表現在「無」上，無門說之爲「妙悟要窮心路絕。」成爲妙悟的要件的，就是絕對的要離却我們的感覺作用，思惟作用，了別作用。這意味便是：「勿爲虛無會，勿爲有無會」！這就是指平等無差別智的體驗。現在基於上面的論述，更來考察 “否定作用的無字”。
（丁）參究心理的過程
說佛教是厭世的，非現實的原因，原為着趨向湼槃的過程而踏進了否定的道路之故。同時，又為表現宗教的究極點而也愛用着空、寂滅、無數、無等這些似乎消極的語句。然而要知道這些話，是聖者達於思索的極處語句，都是體驗境地的表現，依禪來說：乃是轉換了自我，而更生了眞我，於眞我的絕對境界上表現了活生生的恣態的語句。
故在這些語句中，是秘藏着超論理的幽玄哲理。例如：「此心，即無心也。若離一切相，則衆生與諸佛，更無差別，但能無心，便是究竟。」（傳心法要）這是說禪的極致，即是無心之心。這當然是否定的語句，可是這語句中，是秘藏着深遠的哲理，祇是這個無，便是他們哲理的究極，是湼槃，是悟道。
是故把這個單說爲厭世的，非現實的，自然是錯誤的觀察。所以者何？因爲佛教的一切活動，都潛伏在這個裏頭，從這裏發動出活動性。這是含有在絕對否定之極的絕對的肯定：是從消極而到積極的契機。
我們想要達到無的獨自境地——湼槃；先決問題，便是我們的意識應怎樣的反省？這是已述在「衆生性」中。要之：非把盲目的要求自己生存的欲望——無明，歸還到中心意識不可！所用的方法，就是公案的「無」字。但是現實的矛盾與苦構成的意識，那是知與情。所以首先向着知與情上給以一個無。
知和情，向着各種性質的對象活動，思惟；依存那些對象而要求明瞭下以批判，解決。而這種情狀之下，必定是相對的被限定於特殊的認識方面。例如對於「無」，知性自身限於自己的能力上試其批判，却指之爲虛無或空的意味；所以無門特於此喚起人的注意的：是「勿為虛無會，勿為有無會！」趙州的無字，原不是虛無、有無、空的意思。
所以縱使知性盡其全力而試以批判考察，也不會得到明解的。這個無，是向着知的分別上給以一大刺戟，窮竭知的作用之能事，結果，知不破產而終不已。就是將知窮追到百尺竿頭，導之使入於死地；這即無門說的「要窮心路絕」是也。是以公案，不同念佛那樣機械式似的被動着，恰如咬一顆鐵丸似地，不管齒力勝任不勝任，盡自己的力量，咬不碎終不停止。
所以一到了這種情形：很明顯地知道把「無」訴之於知力，這樣那樣地思惟這個無、分別這個無，這個無就是無，絕對的無，是佛，是眞理，是心，要試盡其力之所及來考察、解決。然而壓根兒在知力的自身上，無論怎樣是不能體驗得到的，結果，所謂智窮力竭，理智的作用，終歸破滅。於是乎第二個開始活動的，便是意志。佛教所謂勇猛精進的，即指意志之力。
意志，是在用盡知力而且破滅之後，始發揮其作用而成爲勇猛心，與無相搏戰，與無渾爲一體。若切實的把這個心的狀態說起來，就是被稱爲「眞正疑團」者是。這個疑團，不是知的分別的疑團，是一種無雜的疑團。換句話說：是脫却知的分別之境的純意志作用的疑團；就是古人說「大疑下有大悟」的那個大疑的意義。無門也說過了「通身起此疑團，參箇無字」！因爲沒有疑團，是不會得大悟的。這樣地以大疑爲導，使而邁進否定之道，否定了一切的分別的知識，概念的知識。
我們的思考或思惟，是分別知識的世界，這個世界，必定是和一些什麽對象相關渉的。沒有對象的地方，分別知識的作用也就無所施其技；然而這個知所存在的地方，必定有些什麽對象且存着的。對象的世界，就是差別的世界。無論在時間上空間上，凡有現象的對立，就顯露出矛盾相。
這種差別相和中心意識對立時，由心意識就分爲知情意，在分化了的意識中包羅着所有一切的現象。於是就潛伏着陷墮於分裂的原因。說起來：這就是意識的自身為着欲求性偏於一方的傾向，為這種傾向而破壞了相互的聯鎖而陷於分裂。所以這情狀上的意識，其內容自己非純粹，必然地陷於矛盾被擱置於差別世界中去。爲使脫離這個矛盾的世界歸還於眞的意識的本源，於是課之以否定的無。
故禪的本身，是要把矛盾對立的世界與相對知使歸還於中心意識，而消滅這個相對知。根據這種意義構成佛教哲學最高的原理，就在我們自己分上實際地、現實地使之實現。假若主觀的自身，仍埋沒在差別界裏，專在理論上探求統一的原理，縱使求得，在理論上是出現了統一，但因爲不是還元於自己自身的統一體；要超脫相對、矛盾的生死界，依然無異緣木求魚；同時於湼槃之味得，也畢竟還如飢人說食而已。
故『襌』，是爲要達到佛教所預期的目的，利用無的否定作用而使之歸還於無限平等一如的意識。具體的說：就是把大小、長短的矛盾相對意識，導歸於無的世界；是把我們整個意識構成爲無化。然而這個無的意識，好似黑漆漆的暗夜，整個意識，是處無的黑暗中；這就是所謂「疑團的疑團」。
但疑團的本質，不是禪的究竟位；疑團，好比太陽未出以前的黑暗，所有都是無，所有都是平等的黑暗。一切差別的概念全被否定了，在無的三昧間是沒有無的光，是靜止的狀態。禪宗所謂「大死一番」，不外這個意味；但是我們，非把現實界再從這個無建立起來不可。有大死而始有大復活，沒有死是沒有復活。禪把這種境界稱之爲「絕後再蘇」。朝鮮西山大師退隱曰：
▎『凡本參公案上，切心做工夫，如抱卵，如猫捕鼠，如饑思食，如渴思水，如兒憶母：必有透徹之期。』▎『參禪須具三要：一有大信根，二有大憤志，三大疑情；茍闕其一，如折足之鼎，終成廢器。』
▎『日用應緣處，只擧狗子無佛性話，擧去擧來，覺得沒理路，沒義路，沒滋味，心頭熱悶時，便是當人放身命處，亦是成佛作祖底基本也。』
又說：
▎『工夫到行不知行，坐不知坐，當此之時，八萬四千魔軍，在六根門頭伺候，隨心生設。心若不起，爭之如何。
▎『起心是天魔，不起心是陰魔，或起或不起是煩惱魔。然我正法中，本無如是事。工夫若打成一片，則縱今生透不得，眼光落地之時，不爲惡業牽。』（襌家龜鑑）
所謂「沒理路，沒義路」者，顯然是指沒有知識的對象：「沒滋味」者，是指沒有情的對象；「心頭熟悶」者，謂意志入於無的三昧而現起一個大疑團；所謂「為工夫」者，顯然意指不是普通的研究。
『公案』，有着兩重作用：消極方面是否定了分別的知識；積極方面是喚起意志的力而致其最後的努力。試如把趙州的無：就知識上考察，不外看爲否定了狗子有佛性罷了；可是若僅照否定方面說法，在這個無上做工夫，根本沒有必要。
然而在這個無上喝出「應做工夫啊」來說：這個『無』，既不是思想，也不是概念，更不是抽象的玄理，這是成爲眞實自己的生命，是活生生地存在的事實。故為要得到這個生命或事實，抛下從來的惡知惡覺，用這個否定作用，使之達到絕處，否定了這意識的矛盾。
由是，知覺放下放下而更放下，到了絕處，那末，自己從內飛躍起來，『無』便成一大光明，熱騰騰地透露出來。這就是「絕後再蘇」。換言之：主客同歸於「無化」，成爲無的渾一體，本這個疑團，强固地確實地造成一個無的統一體，於是發現出統一性。這統一性，達到統一飽和點時，便自然自內飛躍顯現光芒四射而分化到一切。
把握得這飛躍的妙機，是之謂「見性」，謂「更生」。然而這個把握，是依於當下直覺的。故直覺不同分別知識似的那樣分別，祇就是這樣把握，如實地不放鬆這個全體。同時，却能破物的兩面——平等與差別的兩面，會得真實相的是神秘的智，也是自然智。
無的統一性，如上所說，是超越了一切的統一意識，是普遍的，平等的，同時又是分化意識的基礎。所以即是知情意未分以前、天地未分以前、父母未生以前的意識，把這名之曰「本來面目」，或「佛性」與「法身」。是以禪稱之爲「法身的修業」。
但在這個已歸還於未分根本意識而重起分化時，有統一的知情意現前，謂之爲法身佛投入於「無」，而無的統一性，爲智之所推動而出現；說之爲佛的三德——智、斷、恩三德。這是把未分意識的知情意經過了智的分化，而給以三德的名稱。但這三德因爲完全以未分以前的意識爲基礎；也就是說，從一種統一體上出現，所以並沒有什麽矛盾，是互相保持着調和，以發揮其特性。
因之也稱之爲「自在無礙」或「神通妙用」。是以禪宗無的體驗，是越過了心、意、識，全是自己根本意識的體驗；同時，橫貫了差別之底，是平等意識的體驗。在佛教哲學上說：相當於法的把握或眞如的把握。在《維摩經》裏有如下的話：
『法無衆生，離衆生垢故。法無有我，離我垢故。法無壽命，離生死故。法無有人，前後際斷故。法常寂然，滅諸法故。法離諸相，無所緣故。法無名實，言語斷故。法無有覺，離覺觀故。法無形相，如虛空故。法無戲論，畢竟空故。法無我所，離我所故。法無分別，離諸識故。法無有比，無相對故。
法不屬因，不在緣故。法同法性，入諸法故。法隨於如。無所隨故，法住實際，諸邊不動故。法無動搖，不依六塵故。法無去來，常不住故。……法離好醜。法無增損。法無生滅。法無所歸。法過眼鼻耳舌身心。法無高下。法常住不動。法離一切觀行。』
眞理，是這樣地超越了一切，獨自存在，不是依存於他的東西。所以說之爲：永遠，常恆，無爲，平等等。禪宗的無，就是上述的超越法，眞理。故在實際上體驗到，澈見佛性，成功爲法我不二，人法不二的人格，以至於現實地打開了湼槃四德的常樂我淨的心境。
