第三章 見性成佛
一、修道的出發點
釋尊成佛的緣由，學佛的人應認爲是根本問題；這問題不專是佛陀的，而且應是人類一般的問題。何以故？如世人所謂宗教上神的有無，或性質、價值等，這不是神學上的問題，應認爲是人類自身直接的問題。如不好好地熟思精慮，那就不能發見到宗教的出發點。現在以禪為自覺中心的宗教，所以對這問題的考慮，直接向禪上究其出發點。
這意義完全根據佛傳上探究釋尊求道的歷程，第一、便是那所謂「人生是苦」的現實的實感。然苦是結果，不是原因，若沒有原因，應沒有結果；由於原因的探求，是去苦得樂轉向的第一步。這不徒爲理論的問題，是事實的問題。釋尊一方碰到苦的問題擋住去路，一方就凝視着苦，探求這苦的所以；於是在這苦上被發見了原因，就是『集』。
『苦』，是由於精神上各種慾望與客觀環境的集合，强固地成立「自我」的觀念，於是出生了苦的現象。是故自我的觀念，是苦的間接原因；各種慾望，是直接原因。那末，這些原因，怎樣可以滅除呢？這是必然緊接上來的問題。因爲這是最重要的關頭，意識的轉換，生命的革新，都與上述有着關係的。照事實來說：如不能滅苦，縱使怎樣地在哲學上研究眞理，明白了涅槃的境界，祇是得到這些概念罷了，什麼生命的革新，意識的轉換，也自然是必不可能。
在這裏，釋尊以四諦八正道如實修行的法門教給弟子們，而且這不是一種教條，是用自己的經驗為基礎，而指示每個人可趨向的道路。是以這種方法，唯在實修的人，能發揚其價值與光明；若後世的佛教哲學者，比較大乘各教，試著種種的論考，判定種種優劣的學問，雖然，這固有其使命，但其態度，那自然是錯誤的。實修的價值，祇有實修的人才知道的，不是推論者知識上所得的問題。
唯靠真實修，始能真正達到意識的轉換，生命的革新，實現了涅槃的滅；是以湼槃決不是專仗說教者可得，必是實修者到了轉換或革新圓熟的時候，自然而然地顯露。顯現眞理者，為是真理的本身之緣故。
苦集滅道四諦觀，不局限小乘佛教，通爲大小兩乘的根本問題，除開這便無佛教，故佛教都用這為標準，而加以一一的數理化，實際，不過是四諦的放大而已。就是大乘教方面說：由於那種哲學化而發生出種種問題，隨之於滅諦上所顯現了的本來究竟原理的法體，被變成了神格化或實在化而爲信仰與原理；可是佛教的本質，依理而言是沒有相異，這樣那樣，總不出轉迷開悟。就是禪宗也一樣，出發點起於「人間苦」；向着苦惱解脫的理想，而踏進見性的道路。
二、苦惱與公案的使命
釋尊的宗教，是依於釋尊苦惱的自覺而產生，吾人的宗教，也祇是由於吾人的自覺而建立。假如有人做着這樣思索的時候，並沒有苦惱的自覺，那末宗教對他是不會發生的，而且連宗教的必要也是沒有的吧。苦惱，是宗教的母胎；自覺，是開解脫大門的鑰匙。這是釋尊擧苦諦爲四諦的第一諦，提倡其自覺的所以然。無論怎樣高深哲理的大乘教，或深奧秘妙靈性開顯的禪法，其發足的第一步，無不始於此處。
假使不把起點擱置在苦的自覺上，專門馳思於理想境，不墮於學說的研究通弊的概念遊戲，便易陷於觀念生活中去，欲得涅槃，決不可能。釋尊曾屢屢的教導弟子們：「唯以一事告汝等，人生是苦，自苦，得解脫。」假使釋尊以其立場而言依宗教是可以不勞而得到幸福，滿足低官能的享樂的；那末，恐怕不會直率地發出這樣的話吧？又覺得如果依於一些什麽神秘的氣氛，甘心於過着宗教陶醉夢遊的生活，也決不能發出這樣深刻的語句。
更以爲假如賴着幻影似的神的恩寵而求救，那也不會有這樣真摯的態度的吧？因是，就在弟子們，也都是以從苦惱而得到解脫爲理想而相勉勵。大乘佛教最高原理的真如性，或各種緣起觀，無不起於苦惱深刻的觀察而開展出來的說理哲學。苦惱的考察，是大乘、小乘第一個總課題，除却這個，便無門可進入於佛道。
臨濟說：『大德！三界無安，猶如火宅，此不是你久停住處！」這和《法華經・喩品》所說的一樣；可是禪的三界是指着貪瞋癡的現實社會，與印度的世界觀全異。試把現實的社會除了遊戲的、享樂的觀念，那就無須要說明苦惱的社會。然而這苦惱的人生怎樣發生的呢？禪的無我思想的基因，就存在於此、照佛教所說，吾人的行爲及思想是不滅的。
就是一種被思索過的思想，原是一剎那的時間，可是一直下去是不會湮滅的；同時在行爲方面，不僅止於剎那的活動而已，也是沒有告終的；實際似乎早已消滅，早已告終，唯行爲的自身，有其自身的性質，影響於無限的空間上遞邅着展開，傳播在無窮的時間上繼續着下去。佛教所謂『業』的原理，意義就在這裏。
吾人考慮自己的思想行爲，早已吞滅於過去了：可是與這業相反對的另一面，是最公正的審判者，必定說：其結果在於將來。照這種意義，業的善惡，不可不說是吾人苦樂的分岐點。那末，決定吾人的行爲及思想的是什麼呢？當然是意志。意志，也可說本來是自由的，但那也是有程度的，不是絕對的自由。畢竟人類是自然界的存在物，被自然界的法則所支配所拘束的，有時欲行善而不能，欲廢惡而不得，不欲死而死必然的到來。業，是依着這樣不自由的意志而造就的。
假使如自然的法則似的完全就是這樣，是永遠不變的，那末所謂禪或宗教，是成為不必要的東西了。然而禪，在此處給與以醒覺的光，調和的力，征服了這意志，使不自由的為自由，使舊習轉換為清新。公案的使命，就存在於此處。趙州和尚說：『我使得十二時』，不外說：是征服了不自由的意志，得自由支配的意思。臨濟也說：「不隨出境轉，轉處實能幽」，也是同樣的意義。然則怎樣可以把意志征服調御下來呢？這不能不進一步來考察為意志生活的母胎之「自我」了。
人類生活的策源地是意慾，沒有這個意慾的地方，也就是沒有人類的生活。以這意慾為基本，工作着一切的生活，因是可以說：所有精神的現象，都成爲意志的形態。普通說法，決斷的作用曰意志，那是僅說及否定的或肯定的精神上所現起的慾求而已。照這樣說法，沒有慾求的時候，意志作用應不會發生。
然有時意志自然的起了欲求。在欲求似乎判斷所現起的一些事象。這樣來考察，好像潛伏着一種惑的東西，佛教上所謂無明，大概就是指這種惑。曰 “無明” 或曰 “惑”，都是缺乏了智的作用，所以呼之爲「盲目的意志」，這是極自然的了；換言之：就是於宇宙及人生的真相，缺乏了明智的觀察的意義，更依之展開而造成了强固自我的觀念。
所謂自我，意即是對于自己的存在，以爲是真實的本質存在，而且不斷地以自己作爲支配者的觀念，名之曰 “自我”：假使自我的東西是有的話，那當然是恆久的東西了，若是恆久的東西。自然沒有生滅變化的。然而吾人的肉體與精神，雖一瞬之間也沒有同一存在的東西，前剎那的精神作用和後剎那的精神作用，雖似同一，實則相異。那就是佛教說的「是無常」、「是無我」。
本來自我的意義，自氣息的「息」字轉來而成爲「眞靈」、「靈魂」、「自我」等。自我思想，原是印度哲學思想的中心概念，由于學派及時代的不同，也有着多少相異，可是已成爲哲學的本體論，且很發達，幾已達于頂點。但釋尊對這種論理的構想而成的思想，絕對的否定之，謂自我構成的要素是「五蘊」；「蘊」，是積集義，依五種要素的積集而被造成的就是人。
且所謂自我者，就是指在五種要素上剎那剎那地不斷變化着的概念存在的名稱，不是固定的存在。這是無我論的主張。但是吾人由于迷習，不管事實的真相，祇是認我是實在的，更依之而認爲常住，終之甚至萬有無常也不明白。這種不合理的認識，根據着什麽而發生？從這片面來說：因這不合理的認識，產生迷妄的生活和執着的煩惱，更生苦惱。又從苦惱上起迷妄和執着，自然苦惱更生苦惱。在這方面，不可不進而探究這不合理的根本的東西。
在佛教上說到一切煩惱的根本，名之曰無明或渴愛；這是潛在吾人的內性最有力而最難拔除的東西。所謂渴愛，是指求着無限久遠而沒有止境的慾望，無意識的活動，而且是最不易制伏的衝動；例如把無常的對象而思惟爲常住永久的被牽引而生愛着，拼命似的追懷着的感情等。綜合着這樣盲目衝動的慾望，名曰渴愛，甚至視這種慾望是本能的運命的慾望，所以這是人類感情的根本，是人間生活的策源地。
所有的感情，都從這渴愛織出種種的妄念，演成一幕一幕的悲喜劇。不可行而行，不可求而求，難離的心情，難斷的愛着，不能制止的意念等，都是根據着這渴愛的作用。這些盲目的慾望，製造出吾人迷妄的生活，苦惱的人生，是不能否認的事實。實際，肉體的自身，既自多種要素合成而存在，且是一時的而非永久性的，可是却被想作似乎是永久的存在，所以這種情念，名之曰無知，曰無明。
這種愛着的衝動，不祇是人類的，即在自然現象方面也可見到，例如各種草木巧妙散種的方法，昆蟲的保護色等，都是無意識的生命衝動的發動。爲要保存一一個體的生命的衝動，都爲着生存，這是先天的生命慾望的結果，就是人類和那些動植物也見不出有何等相異。這些一切的存在相，是慾望所產生，離開慾望就沒有存在相，所以我們一認識自己的存在相，慾望即刻發動而覓取對象，進之而希望滿足其慾壑。
然而一追求這對象而活動的時候，貪欲、瞋恚、愚癡、僑慢、疑惑、邪見六種煩惱，就開展出來。「貪欲」，是不根據于意志的欲望，是生命衝動的根基，是中心。一切的所有欲，就根本于此；因貪欲的活動而發展開盲目的所有欲。「瞋恚」，發動于不適意的環境；不適意，即意志不得滿足；換言之：是所有欲不得滿足時的忿怒。又所有欲的發動不外兩種：即人與物是。
對人，多爲支配欲，不滿足時，消極的陷于悲觀，積極的發出忿怒，悲觀的隱處也是潛伏着忿怒，所謂沉潛狀態也者，不過將忿怒捲入心渦的深處而已。故瞋恚也不過是貪欲的發洩惱念罷了。「愚癡」，全是缺乏和性知力的活動物，是不明曖昧的心情，沒有自覺力，第一如對于自己存在的合成體，非永久性的一時的存在而不能自覺。
又如在學問方面說，因爲研究種種的事象，是不得逹到真意義的眞理；可是學的人偏以爲在自己研究範圍內的真理，是真的把握着眞理了；這也是一樣的被圈在愚癡圈內，這可說是「知的病」。「疑惑」，是意志不決斷的作用；當然，意志一盲目，這種心理現象的作用就會出現。最後說到「邪見」的意義：這是除却上面五種煩惱外便沒有根據的東西，以前五煩惱爲基本，從這立場上來認識一切事物，自然都非正見，是不合理的。
以這樣來檢討吾人的思想，無非邪見而已；邪見上現出所有的事象，祇是苦惱的生活，矛盾的人生而已。而且這六種煩惱是相纏相縛沒有脫離的狀態，恰像飛行機上的推進器似的，一轉向時同時其他的也跟着轉向，互相爲主件的不斷地維持着活動，無論什麼時候，都是構成了中心勢力的力量。是知自我構成的要素，就是六種煩惱，除此以外，絕對沒有另外的存在「自我」或「靈魂」。而六種煩惱的基本，便是意慾。自我的根本的要素既是這樣盲目的衝動的，那末自我是持續着苦惱下去，也是自然的了。
依于意慾的盲目衝動而發生的苦惱，是否永遠這樣的作用下去呢？假使完全容忍了苦惱畢竟是苦惱的，那麼便沒有問題可言；可是由潛伏在深處，活動着向相反方面的一種樂的意志作用而實感到苦惱；實言之：認識苦惱，是由于樂感的反射作用而現起的。于是我們得知在中心意欲的一面，同時也潛伏着眞實合理的意志，這，也可名之曰自覺。
在〈大乘起信論〉中把「阿黎耶識」從「覺」與「不覺」兩面來觀察，說明了迷妄開展與覺悟開展的狀態，這是頗有深義的；可說是抓住了苦、樂明暗的核心。如〈起信論〉說：祇依於覺的作用，便能體認到不覺；所以知道苦是苦的體會，不是苦的自身，而是依於樂的心理作用體認出苦感及苦相。在這裏也就有運用禪的公案及坐禪的行法處所，被發見了自苦向着解脫的轉捩點。
古人說的「此身不向今生度，更向何時度此身」的意義，也就是向於解脫的契機；「度」，即是發足到達自由鄉的意思。所謂衆生，就是處身於苦與樂，迷與悟，經縛與自由的分岐點上者是。若這樣的考察，在我們的面前，便覺得展開了一個大莊嚴的理想界，祖師傳燈的法光，正形成一個大圓蓋照在我們的脚跟底下似的。
