第三章 見性成佛
一、總說
在前面曾說明了的：確定了依苦惱而生的原因與苦惱生起的關係，同時也說明了依於覺的作用體認出不覺，而向於解脫的契機。現在更進之以說明心性的意義如次。
『心性』，是禪的中心問題，同時也爲東方哲學的原理。無論在印度、中國或日本，都被深深地研究着，東方哲人，都體驗了這心性，藉以處世、立行、安身。是故心性之爲物：時而成爲道德的原理，時而成爲宗教的歸宿，又有時被作爲藝術的基本：先哲所立的，無不依此爲根本。
這心性，在禪宗曰：「本來面目或正法眼藏」；在蓮宗曰：「本性彌陀」；在孔子曰：「天理」；在老子曰：「鬼神」；在易經曰：「太極」。名雖有異，實則不外同一心性；在整個佛教上也是一樣。唐裴休有這樣的話：
『夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體；所謂眞淨明妙，虛徹靈通，卓然而獨存者也。是衆生之本源，故曰心地；是諸佛之所得，故曰菩提；交徹（凡聖）融攝（事理），故曰法界；寂靜常樂，故曰湼槃；不濁不漏，故日清淨；不妄不變，故曰眞如；離過絕非，故曰佛性；護善遮惡，故曰總持；隱覆（眞如隱覆在藏識中）含攝（含攝恆沙性功德），故日如來藏；統衆生而大備，爍羣昏而獨照，故曰圓覺；其實皆一心也。』
照這樣說，心性就是一切衆生的本源，同時又是佛所證的圓覺；所以我們修學佛教，除學習自己的一心以外，更無別的理由可說。而六祖大師，提示着更高的見地，把「本來無一物」來表現這一心。那些所謂菩提，湼槃，眞如，圓覺，不過是一個概念罷了。說之爲「無一物」者，意在表現出卓然的獨立的風光，這也是爲度衆生，更沒有什麼方法可以表現的意思；同時也是表示菩提自性，是本來清淨的。天桂釋之云：
『夫菩提自性，本然清淨，虛靈空妙，而離名相，絕理智，故道極者，稱曰菩提，乃是自心異號。故經云：「欲知菩提，當了自心，若了自心，即了菩提」，心與菩提眞實之相，畢竟推求俱不可得，同虛空故。菩提無所證相，無能證相，菩提畢竟無諸相故。乃至一切智智及菩提，從心而生，心之實相本清淨故。』
自性是這樣地絕對清淨故，絕不得作爲理智的對象。二祖慧可大師向達摩說：「求心不可得」；與達摩說「我爲汝安心竟」，也就可證明了。明敎大師壇經贊曰：
『夫妙心；以修行不可成就者，證得而不靈明者，本來圓明，本來靈明也。』
是這樣超越的，離一切相對的名相及概念的東西，所以想說明其內容與外形，是不可能；茲試依體、相、用的三面觀察之，也不過彷彿而已。但體相用三，是一體的三面，要劃然地區別，也自不可能，所以雖有患着重複之點，也是不得已的。何况禪是不同其他宗派教學，像那樣來注重明確的區別；『禪』是注重向着自己內心來探求的，現在特來說明，不過是一種權宜的手段罷了。
二、實 體
照着禪的體驗來說示的心性，是越超的，無一物的，前已述過；但其實體也似可被舉示出來的，如黃檗希運的說示：『諸佛與一切衆生，唯是一心，更無別法。此心無始以來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小；超過一切限量、名言、蹤跡、對待。當體即是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。唯此一心即是佛。』（傳心法要）
由是觀之：佛與衆生的本體，同爲一心，而心離生滅，永遠恆久。沒有有無新舊長短大小之相，以永遠實在為自性的本質，而本質的存在，說之爲「當體即是」。這是說明襌的直接指示，和教學的解說有其不同點。「當體」，就指現在一念的當下，問的是當體，答的也是當體；在當體的心稍一動念，就墮於相對，生滅也就當下現起。所謂「動念即乖」者，就是以一念不生之端，叫做不生滅心。雲居禪師，也曾說過這樣話：
『清淨之性，本來湛然，無有動搖，不屬有無、淨穢、長短、取捨，體自翛然。如是明，名見性。』（雲居語錄）
所謂「翛然」者，是統一着一切意識，離却動搖的意思。以不生滅爲心自體，自無動搖，但一染上客觀性的意味，不免動搖，所以在這兒須有統一的必要；然而這不過是還元到不生不滅心而已。不生不滅心，照文字說來，離一切相，離生滅兩面而具有超越的意義，這自然是寂然無為；得此者，必自一切得到解脫的心。關於這種境界，在〈頓悟要門論〉中說：
『問：心住何處即住？答：住無住處即住。問：云何是無住處？答：不住一切處即是住無住處。云何是不住一切處？答：不住一切處者，不住善惡有無内外中間，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切處。只箇不住一切處，即是住處也。得如是者，即名無住心；無住心，即是佛。』
「無住心」者，是能自一切上得到解脫的心，故即是真解脫真自由的意思。在禪方面說：「無佛處不得住，有佛處亦急須走過」；心境達到這樣，纔可名寂然無爲，得名不生不滅心。就在這兒上，發出昭昭靈靈的大智作用。大珠也有和黃檗所說同樣意義的話：
▎『問：心是何物？答：心是不靑不黃亦不白，不長不短，不去不來，非垢非淨，不生不滅，此是本心形相。』
▎很顯然地示明超越了一切對立且獨立的實相；襌之所以提唱「天上天下唯我獨尊」的精神，也在於此。大珠又自作問答云：
▎『問：此頓悟門以何爲宗？爲旨？以何爲體，以何爲用？答：無念無宗；妄心不起爲旨；以清淨爲體；以智爲用。』
▎這是舉出清淨心是自性的實體。由是關於「禪的自性實體」，必然無疑地是不生不滅的清淨心。
三、實 相
既有實體，那末自有它的形相與作用，無須說明也就可知道了。但因為心性原是形而上的問題，不能拿來和別的物質一樣觀察。祇能表示出無相之相——無固定相的無量相，一至說明無量相，「實相」，也似乎可得到明確。現在擧出日本禪宗的祖師建仁寺榮西說法，他說：
『大哉心乎！天之高，不可極也，而心出乎天之上。地之厚，不可測也，而心出乎地之下。日月之光，不可踰也，而心出乎日月光明之表。大千沙界不可究，而心出乎大千沙界之外。其太虛乎，其元氣乎，心則包太虛孕元氣者也。天地待我而覆載，日月待我而運行，四時待我而變化，萬物待我而發生。大哉心乎——吾不得已强名之：是名第一義，亦名般若實相，亦名一真法界，亦名無上菩提，亦名楞嚴三昧，亦名正法眼藏，亦名涅槃妙心。』（興禪護國論）
以如此偉大之姿勢來說實相。此即所謂無相之相，包含宇宙萬有，其大無限，萬物之始得存在，以之名為「宇宙生命」亦無不可。宇宙萬有，有此生命，始得發揮其機能，照這樣意義：
宇宙，也可說是「心的莊嚴國土」，「心的曼陀羅」了。又無相之相，不一定顧可說大，說之爲極小，也沒有什麽不合理的。明教曾說過大小無相之相：
『心大：至矣罄矣！齡過鬼神，明過日月。博大包天地，精微貫鄰虛。齒而不齒，故至齒也；明而不明，故至明也；大而不大，故至大也；微而不微，故至微也。精於日，精於月，靈於鬼神，而天地三才尙妙矣。」（輔教篇）
說之爲「貫鄰虛」，其微細可知。所以明教不同榮西專說積極方面，是兼擧出積極消極兩方面以示其妙之所以。眞實的實相，因是無相，怎樣地說明，怎樣地取名，也沒有什麽不可。故古人說：『心性周徧，虛徹靈通，散之則應萬事，斂之而成一念。是故若善若惡，若聖若凡，無不皆由此心。』
在宋儒解釋〈中庸〉上也說：「放之則於六合，卷之則退藏於密。」依這樣來看，東方哲人心性的考察，大體上無不相一致。圜悟於〈碧巖集〉第二十一則垂示云：「大方無外，細若隣虛；擒縱非他，卷舒自我。』這所謂「我」，與榮西所說的我，同樣地不外心性的意義。這樣，心是可大可小，實則因爲是離名相的相，所以把它叫做實相。洞山說：
『這裏有一物，黑如漆；上拄天；下拄地；在動用中，動用收不得。』
洞山爲避開眞如、法性、一心、眞性等名詞，特稱之曰「一物」，恐怕後人將上面那些名詞好像有着什麽限定似地成爲觀念化，於是用自己特別的語句說出來；把實相形容爲「黑如漆」，不同榮西，洞山那樣用大小的語言來形容。
我們在這兒也可窺見到禪宗祖師要名狀自己所體驗到的心與心的表現，是怎樣的不易啦。如說「拄天地」，却不被天地的活動所收攝。由此可知禪的表現法，是怎樣的獨創一格了。
四、妙 用
「妙用」，是一般佛敎的用語；禪，把這稱爲機用。禪的機用暫且不談，現在先從普通的用語來說。妙用，自然是指大智的作用，是本體清淨心的客觀作用，那是依清淨心發生的法爾作用。若把這從禪的立場來說：在理論上，一得到根本智，是必然地發現的；在實際上，是後得智完成後纔得發現。
何以故？因爲還元到未分以前的法身，在這兒必然地發現自覺的光明，統一着分裂精神相互的矛盾，把這名曰「根本智」；進一步有應對着一切差別境界的差別智，把這叫做「後得智」；在這兩智圓滿完成之後，纔能發現，於法爾實相上所起的法爾作用，把這稱爲「大智妙用」。現在例擧兩三古人的話如下：
▎『汝等諸人，各自有無價大寳：從眼門放光，照破山河大地；從耳門放光，領探一切善惡音響；六門晝夜放光，亦云放光三昧。』（大安禪師法語）
▎『道流！心法無形，貫通十方：在眼曰見，在耳曰聞，在鼻齅香，在口談論，在手執捉，在足運奔；本是」精明，分爲六和合。』（臨濟錄）
▎『盡十方世界是法門金身，盡十方世界是沙門家常語，盡十方世界是自己光明，盡十方是在光明中。』（招賢禪錄）
▎『夫通達之人，不用刀而殺人，不用刀而活人；是殺殺三昧，活活三昧。不見是非而能見是非，不爲分別而能爲分別，踏水如地，踏地如水。若人得此自由，盡大地人奈何他不得，悉絕同侶。』（澤庵大師記）
這些話，自然爲人垂示說的；因爲垂示，性質上是客觀的，自是應病與藥的說話，但已是從中舉出比較根本的東西。大安和臨濟的垂示，意義是相同的。招賢的垂示，從於法上更生了法的人格的立場上來說，如同法一樣，是普遍的全體的；那末法的人格，也自然成爲普遍的全體的人格了。
如此，則全宇宙都攝在自己的光明中，從這光明的作用，山自高聳，水自低流，都在光明中活動着。我之動處，無非是如來的光明，自己的光明外，沒有不是如來光明。若更擧心性本然的光明，古人有着如次的說法：
▎『初生的孩兒，動手動足，亦是本有自性之妙用也。乃至島飛兎走，日昇日降，風扇雲行，萬物遷變，各轉自性本有法輪，不由他教，無與於文字之力。我今如此說，是我所轉之法輪也；諸人如此開，是諸人佛性之妙也。」（拔隊法語）
▎『縱使八萬四千雜念起滅，若當人不取不捨，一念一念，悉成般若神通光明。不只是見，步步爲無分別正見然出息入息，闢性觸性，無知無分別，身心一如常寂光明也。故喚即應諾，是凡聖迷悟一如之光明。此光明本無住處：諸佛出世不出世，湼槃不湼槃，汝生時光明不生，汝死時光明不滅，在佛不增，在衆生不減，乃至迷時非迷，悟時非悟，無方所，無名相，是萬象森羅全體也。取不得，捨不得，不可得；不可得而通身行，上至有頂，下至阿鼻，如此光明，有神明不思議之靈光。』（孤雲法語）
拔隊把自孩兒的動到自然物的動，說是各自轉法輪，而且把自己的說示與諸人的聽法，都說是轉法輪；禪的特徵，在這兒也可見到。孤雲是將般若大智看做本體，是和心性爲同一物的看法，只是異名而已。不生滅的心性不關於佛出世不出世，生死涅槃，而獨自實在，常放光明；就是森羅萬象，都是那光明的姿態的意思，上貫諸天，下徹地獄，都可說是光明。
以上的體相用所表現的，是離開吾人有限的自我心，依無我心而說的。所謂無我，是沒有什麽局限的，如以爲天地與我是有個別的存在，那就是妄見，是依於自我的作用故。在無我上，完全離了數量與迷悟的普遍性，祇有依着這樣的表現法來表現。『平等無我』，是佛教的根本原理，如上面那種看法所表現的語句，自不能不認爲是適當的。
復次，更把它做爲我們的意識來觀察時：上所說的心性，是爲意識體系的中心，由中心意識的分化，於是發生了哲學、道德、藝術等。而我們也以這中心意識又稱之爲宗教的意識。可是這裏與一般所謂宗教意識者，全異其意義。
何以故？世人所指的宗教意識，是總括了關於宗教的信仰與其實行而言；是和其他方面的成爲日常生活的心理作用及道德、藝術等作用的心理比較區別出來而加以宗教的名稱的。若照我們的意思來說：其他的哲學、道德等及人類一切生活的中心，是以我所說的宗教意識做爲基本的；所以其他一切的心理，皆可視爲依於宗教意識的分化而發生的。這裏，自持有其特別的觀點。
五、物與心
禪宗所說的心性，既不是說與物對立的是心、與心對立的是物的那種心，也不是說心物對立的心的意義；勉强的說：是成爲那物質和精神的根本的心。恰如宗教的意識，是哲學、道德、藝術的根本一樣；所以依着這心的分化而生起物與心的兩種東西。道元禪師說：
『所謂正傳來之心者：一心一切法，一切法一心，乃至山河大地，日月星辰。』
照這種意義來看，物與心是沒有區別；若自物的方面說，一切都是物；從心的立場說，全都爲心。依這種看法，物與心不是對立的東西，所以被名曰「妙色妙心」。〈大智度論〉把個中消息作如下的說明：
『一切諸法中，但有名與色，更無有一法，出於名色者。然以情見言之，色心二法有異；以理而論，一切諸法，唯心本具，妙色妙心，心即是色，色即是心，心外無色，色外無心。互相具相攝，故名不二。』
這樣見解，仍未十分圓滿，要想自二元相對的思想歸納於一元論，這也可說是不得已的方法。原來不二的思想，都豫先想着有二而後成立的，所以還沒有達到物任它是物的看法。論理，是祇能達到物是物的片面，可是宗教的妙處，看物的自身是超越了論理的，所以越過論理的世界，得入於微妙的世界，眞的宗教的世界，藝術的世界。又在〈十二時法語〉中說：
▎『非心行法界而成法界，又非法界入心中而法界成心，自互相同，不可思萬物各別。』
▎這不但祇是說我們的肉體與精神，而且是說心與萬法爲同」。故「悉有佛性」、「草木成佛的思想亦得成立。道元又說：
▎『認草木瓦礫爲無情，是不徧學；認無情爲草木瓦礫、是不飽參。…… 百草萬木槪學有情，不可認爲無情。草木如人畜，未明有情無情也。』
以情見觀萬有和以妙心觀萬有，其立場既異，其看法也自不同。今以離開情見如實的來觀萬有時，無心無萬有，心即是萬有的生命。在這裏纔維持眞自己的個體及為生存的根基。不但此也，在禪是以天地與我同根萬物與我爲一的，溪之聲，風之音，都是自己的聲音，松之青，蕾之紫皆是自己的彩色。所以東坡居士，吟出「溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身」的法界詩聲。
這樣，離開自我的立場，從法的立場來看時，一切莫不是法的顯現，名之爲物爲心的，都是法也；將心物對立的看着，不是真的看法。萬有都是發揮其相應的功能，這即是精神存在的反證有情非情的分類，是人類依着自己的作用和其他的相比較，而將顯著的事物作考察的基本；所以在草木方面，自沒有像人類那樣想像的機能，也是事實的證明。這是被道元呵之爲不偏學不飽參的原因。
現代的科學，在外形上，得區別人類與其他的存在物，可是談到內面的存在，可說便 是不能認清彼此的區別了。所以在禪觀物，把萬有生命的「法性」與人類的「佛性」，衹就自覺的有無方面而標異其名，至於本質，便沒有什麽不同，故從這一元的立場成立萬物一體觀，不强劃分其區別的。如上面「序說」中舉出白隱的偈語，以「北風、南雁、山月、寒雲」而正視全體自然眞理的活現，法的動躍。
