第三章 永遠生命的種種相
一、世尊陞座（第九十二則）
『世尊一日陞座，文殊白槌云：「諦觀法王法，法王法如是」！世尊便下座。』
『祖庭事苑八云：「世尊律儀，欲辨佛事，必先秉日，爲穆衆之法也。今宗門白槌，必命知法尊宿，以當其任。長老據座已，而秉白云：「法筵龍象衆，當觀第一義」！長老觀機法會，酬唱旣終，復秉白曰：「諦觀法王法，法王法如是」』！
這則記事，雖云據於律儀，實則基於百丈清規中開堂演法的儀式。但世尊說法的問題，是不明白；可是應注意的是該在白槌的「當觀第一義」罷。又文殊的「法如是」的話，也自然是因這句白槌而來的。「第一義」，是超越說與不說之境。例如說「是法住法位，世間相常住」，或說「法本寂滅」，或說「廓然無聖」的這些語句的表現，可是既落言句，也已落在第二第三的應機的說法了。
「第一義」，自無有何等法可說，不論諸佛的出世不出世，原自超過說與不說。就是諸佛出世之前，天自高，地自低，一一萬象，都無不是絕對的超越了知識的範疇，是唯我獨尊的。即是圜悟說的『天何言哉，四時行焉。地何言哉，萬物生焉。向四時行處可以見體，於萬物生處可以見用』，這是法的說明。
第一義雖不說法，可是已在眼前這樣堂堂地顯現，所以也沒有更需說法的必要。以是文殊擧「法如是」，顯在文殊擧白槌之前，法是早已自己說過了，這不過是終結語，宣布散會而已。於是世尊也除了下座以外，便無言可道。在藥山的〈寶鏡三昧〉中云：
『如是之法，佛祖密付；汝今得之，宜能保護。銀盌盛雪，明月藏鷺，類而不齊，混而知處。』
考察這種說明，「如是之法」，不是平等法的意味；是衆生與菩薩共修之法，是四智圓滿的法。在客觀方面說：眼前柳綠花紅之端的，是「佛祖密付」之法。「密付」有內外兩種：參究功成，默契貫通所屬的，是內付；佛祖相傳，是外付。故有內付纔有外付；可是如是的法自體，原不關乎修證。靑原向石頭說：「威音已前以後，無師自證」。
但是把這個從不關佛出世不出世的立場來看：很明顯地是指人人具足箇箇不無之法。所謂「銀盌盛雪」，是指同中現異，平等中現了差別；在法的自體上，一面是平等，一面有差別，故說「類而不齊」。「混」，即平等；「處」，即差別之意。
然對 “法” 而言，是「意不在言」，故不能由言語來表示。所以者何？一動於「有」，便落在有的窠臼中去；一動於「無」，便落在無的窠臼中去；那末不動如何？這又是落在不動的窠臼中去也。所以說：「觸背俱非」；肯定否定都不是，動靜都不可。緣以 “法” 而說，是動而不動，不動而動，平等而差別，差別而平等。這樣的法，所以「言詮不及，意路不到」，唯是超越論理，直下把握；此外，更無他求。雪竇頌云：
『列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一椎。』
在「列聖叢中」的「作者」，若文殊普賢彌勒等，大概是明白法義的罷。「法王法令」，也沒有像那樣的，既是無語說法，便更無說法。若達到文殊之智，既不必靠釋尊邊聽法，釋尊也大可不必說法。就在大衆中，遇有天機高妙慧心朗達的人，因能理解得到，連「文殊下一槌」喝出「法如是」的話也是嫌多事。
二、雲門藥病相治（第八十七則）
『雲門示衆云：「藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己？」』
這則是依據《華嚴經》中的：
『文殊一日，令善財去採藥：「不是藥者採將來！」善財徧採，無不是藥；却來白云：「無不是藥者。」文殊云：「是藥者採將來！」善財乃拈一莖草度與文殊。文殊提起示衆曰：「此藥，亦能殺人，亦能活人。」』
即雲門所舉「藥病相應，盡大地是藥」，更添一句「那箇是自己」的話來誘導大衆。故圜悟評云：「識取鈎頭意」。「盡大地是藥」，和善財說的「無不是藥者」相同；即是說：盡大地無不是法，宇宙全體都是法。釋迦原是不假他力，自己是釋迦；彌勒，也是自己是彌勒，什麼也不曾假借過，便是物物全眞，箇箇顯露，一切都是壁立萬仞的法。
此是本則的中心思想，雲門示衆的本意也在此。雲門爲使人體驗此法，說「那箇是自己」，給與以思索的端緒。由於這端緒的攝引，總能於法得到把握，這是雲門接化的手段。但是藥病相治一着，原爲方便的施設，就是釋尊四十九年說法，也是應機說教，應病與藥的，所以祇是一種尋常施設的手段，還不是根本法的直示。換言之：與藥，爲淘汰衆生的業根使之透達洒洒落落的心境的方便耳。圜悟曰：
『藥病相治，也只是尋常語論。你若着有，與你說無；你若着無，與汝說有；你若着不有不無，與汝去糞掃堆上，現丈六金身，頭出頭沒。』
這是藥病相治的解說，也是文殊的殺活的手段。然一說到「那筒是自己」：這是指到法的本源，為使把握住世界未現、佛祖未出世以前的無名無相之無法的法之釣餌。『法』的本源：是無道、無禪、無自己、無名、無相的。達到這無名相的法的本源的立場，却來看宇宙森羅萬象時，萬象和自己也都是法，都是藥。因爲若不透入自己即是法之本法，要得到「盡大地是法」的達觀，必不可能。故雪竇頌云：
『盡大地是藥，古今何太錯！閉門不造車，通途自寥廓。錯！錯！鼻孔撩天亦穿却。』
何故說「太錯」呢？雲門希望使人轉却一切現象，一切意識，歸還到法之本法，可是自古到今，袛死在做藥會，斯所以錯！本源底裏的法，是「閉門不造車」的，不憑藉種種論究，種種修行，是天然自性眞。如萬里一條鐵，坦坦蕩蕩地一物也不立。「通途自寥廓」者：是對他之作用言，因爲一念起時，則三千諸佛悉起，一一具全，一一本眞，任何物也都無少異。
次說「錯！錯！」者：意說「盡大地是藥」，已是錯；「那個是自己」，也是錯！何以故？以本源的法，無名無相故；說是「藥」是「自己」，已落於第二義，遠離第一義故。至乎是，雖掀起撩天的鼻孔到高而且遠的蒼空的識見，也須穿却始得，不穿却，都為無用。
於此又作評唱曰：
『雲門云：拄杖子是浪，許儞倆七縱八横；盡大地是浪，看儞頭出頭沒。』
「拄杖子」，是本源的法；「浪」，是現象。若識本源底的法全體是現象，就在一物中都體驗得本體和現象，既不拘泥於現象，也不滯留於本體，自在的妙用，纔自然地自由顯現。然而若僅是認取浪的現象，以離却了本體故，便得不到自由，墮在生滅有無之見中「頭出頭沒」。照這個意義來看：「藥」，是浪，是現象；「自己」，是拄杖子，是本體。
盡大地是藥，指顯現了的法，是「教內的法」，不外天台所謂「一色一香無非中道」；但是「敎外的法」，即是自己的本源底的法，是「閉門不造車」的本自圓成、脫體現成的法。是故通途而成現象，亦無何罣礙，自在礙礙。然而，這不是閉門獨自耽着冥想上製造出抽象的概念或假定，凡是我們可履踐的大道，必定是自然完備成就的。這就是早被達摩喝出了的「廓然無聖」。
三、百丈野鴨子（第五十三則）
『馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過。大師云：「是什麼？」丈云：「野鴨子。」大師云：「什麼處去也？」丈云：「飛過去也。」大師遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。大師云：「何會飛去？」』
這個公案，馬祖要爲使百丈把握到眞生命的故事，在這個公案中，也可見出古人把握着生命的活作用。這生命，就是前頭說過的人人具足圓成決不是依傍於他的作略。這個正是本具的佛性，天台曰「正因佛性」。《湼槃經》說：「欲識佛性義，當觀時節因緣」。由因與緣，而佛性始得具現開發。
『因』，是本具的佛性自體；『緣』，是一切助緣，即指公案、坐禪、念佛、看經等；這即是「緣因佛性」。然無「了因佛性」時，正因佛性也不會顯現。“了”，是照了義，是智用。唯智用，也是依於正因佛性而發生；究言之，即不外是本體所有的光明，適應客觀的動作作用而已。可是這客觀的作用，憑仗其他的助緣而發動，所以這三因佛性，任缺其一，生命的體驗是不可能。
在這種意義來檢討百丈野鴨子的公案，就得明瞭古人的把握生命的意味：圜悟也道破，「正眼觀來，却是百丈具正因」。絕沒有自無而生有的，這是因果的法則，所以有着具足的佛性，生命的把握纔有可能。馬祖說的「是什麼」？直示出法是絕無隱秘的，是頭頭顯露的，所以問「是什麼」，爲使百丈把握法的眞生命而促其注意。然在百丈，也毫無模棱照着現實的本相答道：「是野鴨子」。
若就法的自體說：野鴨子即是野鴨子，和山自高海自深同樣地已成就了生命體。但若把野鴨子做爲境會，而看做客觀的存在物，主觀就於此分裂墮陷到對立界去而違背了法的本源；同時，自己的精神界也分爲內外而生起意識的分別，終至失却安定。故古人說：「會則途中受用，不會則世諦流佈」。會，即是生命的把握。
所謂生命，如前說的佛性、法性、眞如是也。萬法萬緣，悉是真如的現起，是原來本地的風光。野鴨子也罷，眞如也罷，都是本地風光，是神的眞姿，是法身的自體。圜悟說：
「也須是逢境遇緣，宛轉敎歸自己。十二時中，無空缺處，謂之性地明白。」
即是體得萬境悉是眞如而體現時，心境一如打成一片，萬境即是自己，自己即是萬境。脫離了對立的分別想，而將境緣爲自己所受用，境緣都成爲生命的作用，眞理的光明活生生的飛躍著。但在那時，百丈仍存着自己和鴨子個別的存在之見，被野鴨子所轉，未能契當於眞生命，所以馬祖又問「什麽處去也」？第二次喚起百丈的注意。
可是百丈答「飛過去」，依然是追逐着客觀而忘却歸向主體的自己。古人說的「貪看天上月，失却掌中珠」的話，就是指這個意思。禪，對於客觀的態度，必定以主體的自己為展開而創造的，故常不離主體。換言之：把客觀悉看自己生命躍動了的現象，看爲理智所顯現的東西。然百丈尚沒有明白爲主觀展開的客觀，所以馬祖要使體認之，遂扭着百丈的鼻頭。
於是百丈「作忍痛聲」，就在這個忍痛的當兒，自己的主觀和鴨子的客觀的對立被破壞了；同時，分別意識的情識也被破壞了的心境。故馬祖又說「何曾飛去」！促其心機一轉而飛躍進別個天地。忍痛的當下，為是由於二元對立的分別而生起的一念無明將被截斷時的黑暗境界，馬祖為使百丈更從這個境界飛躍過去，所以弄着這般手段。
百丈，果然是因此飛躍大悟了。這飛躍，便爲禪的特徵為生命的更生。自此，洒落的心境，無論任何境界現前，自性不會失却自由性；同時，透徹了一切的客觀，悉爲主觀的展開，為主體所構成。唯其如此，顯然的會得萬物為自己的聖境，生命就得隨處發現出創造性。圜悟關於悟後的百丈，有如下的記述：
「馬祖次日陞堂，衆總集，百丈出，卷却拜蓆。馬祖便下座歸方丈次，問百丈：「我適來上堂，未曾說法，爾為什麽便卷却蓆？」丈云：「昨日被和尙扭得鼻孔痛。」祖云：「爾昨日向甚處留心？」丈云：「今日鼻頭又不痛也。」祖云：「爾深知今日事！」丈乃作禮；却歸侍者寮哭。
同事侍者問：「哭爲什麽？」丈云：「爾去問取和尚！」侍者遂去問馬祖；祖云：「倆去問取他看！」侍者却歸寮問百丈，丈却呵呵大笑。侍者云：「爾適來哭，而今為什麽却笑？」丈云：「我適來哭，如今却笑：看他悟後，阿轆轆地，羅籠不住，自然玲瓏。」
明乎此，便知道禪是不住在佛教終極的湼槃境，是有更從這飛躍著的特徵。申言之：超躍過唯一的神論境地，纔豁開禪的別有天地。這是不能不說在一般的宗教裏見不到的境界。
四、臨濟佛法大意（第三十二則）
『定上來問臨濟：「如何是佛法大意？」濟下床擒住，與他一掌便托開。定佇立，傍僧云：「定上座何不禮拜？」定方禮拜，忽然大悟。』
這個公案，大體和百丈野鴨子意義相同；但在臨濟方面，可說特具有臨濟獨自的宗風，不像馬祖那樣地順次追究而導之以入悟。率直簡捷，是臨濟凛烈嚴峻的禪風格。然臨濟也是馬祖的法孫，所以兩者間僅是同工畢曲而已，就是說之為異，也不過是同中之異耳。
定上座的傳記雖不詳，但向來都認為他是臨濟門下，且是弟子中的上座。所以可推知其素養亦必進入於相當的禪境。他問臨濟佛法大意，這個問話，臨濟在黃檗門下時，曾三度發問三度打喫過六十棒的問題。故臨濟接定上座的手段，也完全照黃檗的作風，直下禪床，擒住上座，給予一掌，隨手托開。這是臨濟得意的手段，是把住、放行、照、用一時；這可稱之爲「全體作用」。
這般手段，將稱之為什麽呢？若僅視爲誘導的手段，那也不外老婆心切罷了；實際，胸中什麼成法也不存，全自無分別智的當體驀地顯露；這種活作略，後人稱之為「大機大用」。圜悟於此下一語云：「天下衲僧跳不出」。這是意說臨濟的大機用，包含天地的根底的作用，所以任何人也不能從這圈裏跳得出來。
然而定上座，當時不能理解這個活作用，茫然佇立。但這個佇立，決不僅是佇立，恰似天將曙而暗色尙深的狀態，是佇立在大死一番的三昧境上。於是傍，看破臨濟接機的活用處，促他禮拜，就是為定上座喫了一掌尚未領悟，更促他禮拜，與以絕後蘇生之機，使之從三昧統一境上飛馳起來。
定上座果然方禮拜時，向着活路飛躍突進，忽然地不假什麽作意而大悟；正像湧出旭日照破朦朧的暗色入於大光明的世界。沒有這活機的飛躍，是不會有大悟的；由於這一飛躍而顯現自已的生命真相；所謂大悟，就是指把握到這一剎那飛躍的大機。
定上座經這麽一番大悟之後，和百丈同樣地顯現他的圓轉自在的作用，但他的家風自有異處，他是繼承着臨濟的家風。現在根據古語錄中評唱他的作用，也可略窺一斑：
『一日，路逢巖頭、雪峯、欽山三人。巖頭問：「甚處來？」定云：「臨濟。」頭云：「和尚萬福！」定云：「已順世了也。」頭云：「某等三人特去禮拜，福緣淺薄，又値歸寂。未審和尚在日，有何言句？請上座擧一兩則看！」
定遂擧臨濟一日示衆云：「赤肉團上，有一無位眞人，常從汝諸人面門出入，未證據者看看！」時有僧出問：「如何是無位眞人？」濟便擒住云：「道！道！」僧擬議，濟便托開云：「無位真人是什麽乾屎！便歸方丈。巖頭不覺吐舌。欽山云：「何不道非無位眞人？」被定擒住云：「無位眞人與非無位眞人相去多少？速道！速道！」山無語，直得面黃面靑。巖頭雪峯近前禮拜云：「這新戒不識好惡，觸忤上座，望慈悲且放過！」定云：「若不是這兩個老漢，祝殺這尿床鬼子！」』
『又在鎮州齋回，到橋上歇，逢三人座主。一人問：「如何是禪河深處須窮底？」定擒住擬抛下橋下。時二座主，連忙救云：「休！休！是伊觸忤上座，且望慈悲！」定云：「若不是二座主，從他窮到底去！」』
雪竇頌其機用云：
『斷際全蒸繼後蹤，持來何必在從容？臣靈抬手無多子，分破華山千萬重。』
五、雲門中有一寶（第六十二則）
『雲門示衆云：「乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。』
本則初四句，自僧肇〈寶藏論〉中來；意謂：無價大寶，隱在我們的肉體中。這和禪語相似，故取來示衆；不僅是雲門，就是鏡淸答曹山的「清虛之理，畢竟無身」的語句，也出自寶藏論的。〈肇論〉像這樣合禪理的話很多，所以在禪的語錄裏常常看到被使用着。僧肇是嗣佛陀跋陀羅之法，佛陀跋陀羅是傳般若多羅（達摩的法兄弟）之法，是以僧肇之湛於禪理，良非偶然，一溯其精神思想的系統，便無足驚異了。
現在若說之爲宇宙乾坤間有一寶，這便成客觀的存在的意味；但就秘在我們的肉體中，又似乎也可理解爲主觀的。可是這裏的文意：客觀的一寶，原原本本的就是主觀的一寳；因爲是自已內存的意味，所以宇宙的真理，也可原原本本的理解為是我們的本性或佛性；由是，也很明白地示出眞理是唯一的，且是隨處自由存在的。
如鏡清說的：清淨虛通的眞理，畢竟無固定的身；因是無相的真理，所以是清淨，是虛通。在天人為天，在地人為地，在人為人，為感覺、為運動、為心性，自是當然。於是：也可認人為是理論上的飛躍，稱之為無價大寳的理由，也就存在於此。
但是這樣的說明，仍僅是一種抽象的概念，不得名爲自已內在的飛躍生命。於是乎雲門說「拈燈籠向佛殿裏」。燈籠，是一寶；佛殿，表示是形山；這意味和前句沒有什麼不同。然下一句說「將三門來燈籠上」的話，這不可不看為是禪機的活躍處。原來所謂絕對法，存在於肉體中，是佛敎敎理所常談，自然也是究極原理的表現，可是在這裏不能認爲就是變通自在的活躍。
然而現在雲門要把這究極原理使之轉到活處，所以說出「將三門來燈籠上」，使用者在一般人的相對的知——情識推理上不能理解的話頭。這是怎樣講法呢？因爲佛教中所說的一寶，是我們所依存於相對的知上的一寶，而是沒有活的作用；何况一寶尙不認識的人，唯依賴着相對知而生存。
所以雲門為要打破一切而使自在的把握到一寳的光明。雲門垂語云：
『汝若相當去，且竟箇入路。微塵諸佛，在儞脚跟下；三藏聖教，在儞舌頭上；莫如悟去好！和尙子，莫妄想！天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。良久云：與我拈面前按山來看！便有僧出問云：「學人見山是山，水是水時如何？」門云：「三門爲什麽從這裏過？」』
山是山，水是水，佛祖未出世以前就存在着，這不過是諸法實相的注脚；雲門要試驗座下的工夫，所以說「拈面前按山來」！這一句，正是打破人的情識的手段，下句「三門爲什麽從這裏過」？是別開出的手眼，若祗是停滯在情識打破處，那也還未得自由，所以窮追緊逼的再打破這個窠臼，使得眞的自由。這樣說來：禪的主體，始終以絕對否定，否定了一切，所以也稱之爲「悟是竟同未悟」。
